将复杂的丧亲缩小为简单的情绪反应、单一的内在进程，以及哀伤阶段论的普遍流行，是现有哀伤辅导的主要观点。然而，当我们真的听到（而不是听说）这些痛苦又浓烈的哀伤叙事时，走进（而不是走近）年轻子女在父母过世后所经历的人生失序时，会发现丧亲经验并非只由父母离世这一事件独立、线性且永久地决定，而是持续被塑造（加深或缓解）的动态改变过程。

具体来说，年轻子女与哀伤共处的经验深受“哀伤经验、追寻意义、身份改变”这三个不同的内在要素，“哀伤初显期、强烈哀伤期、后哀伤时期”三个不同的时间要素，“避谈生死、丧亲与哀伤的污名、年龄规范”三个不同的社会要素，以及逝者这一超越性要素的塑造；而这些基于内在、时间、情境、超越四个层面所交织形成的动态张力，将年轻子女与哀伤共处的核心特征塑造成为“哀伤与爱的来回转换”的经验。依据这些研究发现，接下来，我将绘制了解年轻子女哀伤的指引图。

根据本次研究，年轻子女的哀伤经验如同计算器运算中的循环（详见第一章第三节）：初始循环开始后，他们在情绪体验（哀伤经验）、认知结构（追寻意义）、身份认同（身份改变）上，深刻经历着曾经习以为常的稳定秩序被完全解构的体验（可参见第二章和第三章的标题）。譬如，第一章中陈小姐在街上看到和爸爸身材很相似的路人，就如同被按了按钮一样哭了出来；第二章中杨小姐哭着问老天爷为什么对爸爸这么不公平，为什么对她们家这么不公平；第三章中陶女士把自己比喻成一块空心的、在大海里四处飘荡的木头。

当这些强烈、痛苦的哀伤情绪逐渐消退，也就是初始循环进入尾声时，这并不意味着哀伤的终结，由于多重层面的不同因素，循环随时可能被再次触发。但在尝试恢复秩序的过程里，参与研究的44位年轻子女的经验却呈现出两种存在微妙不同的特征。

本研究发现，对于一些年轻子女来说，父母过世直到如今仍然意味着“分崩离析的拆毁”，譬如，第一章中何小姐始终无法对男友说出“母亲过世了”这句话，直到今天，她每天依然会梦到母亲；第二章中朱小姐在两次访谈中几乎一致的哀哭和完全拒绝接受的态度；第三章中秦小姐强调她相信“赖活着不如好死”。本研究亦发现，对于另一些年轻子女来说，父母过世带来的伤痛虽然仍在，但却意味着“伤痕永存的建造”，譬如，第二章中张小姐重新定义了哀伤的意义，经历了追寻意义的“顿悟时刻”；尤小姐下定决心要为自己而活，并如姐姐一般劝我不要再钻牛角尖了；第三章中王先生借着父亲的猝死反思了过往的人生，并最终在伤口中找到了光。

本研究还发现了拆毁与建造在他们现在所处生命阶段里的来回转换，譬如，第三章中陈小姐在与我对话时，虽然表达了对于父亲离世的痛苦思念，但仍很有盼头地决意照顾好母亲和她自己，表现出了哀伤强烈的“建造”特征。而就在2020年春节，当我们再次联系时，我才知道她曾把母亲接到了自己工作的TI市，却发现独自一人难以承担两人高昂的生活成本，于是不得不把母亲送回老家。或许是因为所承受的压力，她去见了医生，被诊断为患有轻度抑郁。根据陈小姐的叙说，可以清晰地看到她在家庭身份上的暂时适应障碍，将其原本哀伤强烈的“建造”特征推动转换成了更为明显的“拆毁”特征。

基于这些研究发现，我的结论是，哀伤与爱的来回转换是年轻子女在父母离世后，与哀伤共处的核心特征。我绘制了图4–1，作为理解这一特征的指引图。

该图的基础框架来源于蕴含着“阴阳”思想的太极图。这一图中，拆毁为哀，建造为爱，共同画在同一个圆内，一分为二，强调的是哀与爱原本为一，是一个不可分离的整体；白中有黑点，表示爱中有哀，黑中有白点，表示哀中亦有爱；而哀与爱又如同昼夜、寒暑一样，既相对又相连，由一小点的“小阳”发展到“阳极”时，会出现一个“小阴”，预示着哀与爱会阴阳互化、相互消长，而“伤”是辨别哀与爱的界限。

正如《释名·释言语》对于“哀”的解释：“哀，爱也。爱乃思念之也。”结合本章开篇，我的论文指导老师陈智豪教授对哀伤的再建构：“哀伤就是爱，你爱一个人多久，就会哀伤多久。”甚至连哀（āi）与爱（ài）两个字的中文发音都为同音。因此，失去父母的哀伤与对父母的爱，对于年轻子女来说原本为一，放不下的哀伤，恰恰是他们对父母剪不断的爱；当伤到达极致时，这份哀伤便成了分崩离析的拆毁，是哀；而当伤暂时消退时，这份哀伤则会转换成伤痕永存的建造，是爱。但哀伤就是爱，始终相互转换着，即使在拆毁之中，年轻子女的哀伤仍然蕴藏着爱；即使在建造之中，他们的爱里同样也有着哀伤。

有趣的是，这一带着强烈中国文化特征的解构与再建构路径，亦契合西方哀伤研究的假设：哀伤研究的开创者弗洛伊德就是将“爱”概念化为“因投注在客体身上的力比多能量而形成的依附关系”，而收回力比多能量这一过程所引发的个体的强烈反抗，正是弗洛伊德界定的“哀伤”。爱哀原本为一，没有爱，就没有哀。从这一角度来理解，年轻子女的哀伤不会消失，因为他们对父母的爱不会结束。

这一讨论站在了年轻子女的立场，而不是局外人的“客观立场”，这拓展了我们对于哀伤内涵的理解。因为无论是弗洛伊德的哀伤工作，或是库伯勒·罗丝等多位学者的哀伤阶段论，都认为哀伤经验有明确的开始和结束，尤其将与逝者的分离视为哀伤的最后阶段。事实上，这一类论述很少能够与年轻子女的哀伤叙事产生共鸣。

但内米耶尔所提出的意义危机的概念，则与年轻子女的经验产生了共鸣，也就是父母离世之于年轻子女，意味着的是失序，是原本连续的自我叙事被撕裂，也是曾经稳定的秩序被拆毁。事实上，作为经历父母离世后自然而然产生的反应，哀伤早已超越了单一的情绪反应（这是哀伤理论的传统视角和大众常识所认定的），或单纯是意义结构上的危机（而这是内米耶尔所强调的），而是包含着情绪失序、认知失序和认同失序这三个内在要素的反应。

顺着这一理解方式，我们就能够理解年轻子女永不止息的哀伤，理解为什么纵然父母过世多年，年轻子女的哀伤却从未消失。年轻子女无法简单地忘记逝世父母，也无法轻巧地满足于与想象中的逝世父母保持持续性联系，年轻子女所面对的哀伤早已不仅是人生从未经历过的强烈痛苦和难过（情绪失序），更是对不公命运的责问（认知失序）和人生走向的翻转（认同失序）。而这些多重失序，亦让哀伤中“伤”的一面长久地停留在年轻子女的生命之中。随着尝试恢复这一失序的进程，哀伤与爱在相互消长、来回转换，构成了他们与哀伤共处的生活常态（核心特征）。

基于这一点，另一项具有重要理论和实践意义的讨论，也就是年轻子女的哀伤会基于哪些要素发生转变，便是我们下一部分要进行深入讨论的。

丧亲之痛从来都不是一种发生在真空状态的经验。与哀伤共处的经验，首先与个人内在的失序有关，这一内在失序又体现在复杂的社会情境脉络之中。不可否认，个人-内在要素是塑造这一经验至关重要的动力，但我们必须将它与情境脉络结合起来，才能明白它之于年轻子女的意义。

当走进年轻子女真实的丧亲处境时，就会理解父母丧失的哀伤经验是源头，如果最开始他们的父母没有离世，也就不会有接下来的追寻意义和身份改变；而年轻子女在后两者的经验里，有怎样的过程、有怎样的所获，或是两者之间发生了何种交织影响，反过来又会影响哀伤经验。因此总结来看，这三个关键的内在要素始终是相互关联、相互影响的，其互动结果也塑造着他们与哀伤共处的经验。然而，为保持讨论的清晰性，接下来我将依次分别讨论三个内在要素。

父母离世强烈冲击着年轻子女，分崩离析地拆毁着他们的内/外在世界，因此他们的哀伤实际上是“事出有因”的，并不是病态、奇怪，甚至疯狂的个人反应，而是在一个混乱、失序、令人不安的世界中自然而然的反应。因此，“正常化（normalize）哀伤经验”是我们接下来展开讨论的前提，也就是理解年轻子女的哀伤是正常的，承认这是他们在不正常事件中的正常反应，而非用“病态视角”去评判他们与哀伤共处的经验。然而本研究也意识到，年轻子女很难接纳这些正常的哀伤反应；也就是说，他们对于“经历哀伤”这一正常经验的非正常诠释，反倒增添了新一重压力，甚至强化着“拆毁”一面的哀伤体验。

亚历山德拉·普洛哈（Aleksandra Plocha）曾梳理了西方工业化社会关于哀伤论述的一系列主流假设，包括相信（a）哀伤是短期且有限的；（b）哀伤遵循着特定的线性模式，囊括了一些阶段；（c）哀伤是一个“应该被完成”（should be worked through）的暂时状态；（d）哀伤过程的结束是从死亡中找到意义并与死者切断联系；（e）哀伤过程的持续是异常和病态的（Plocha，2017）。虽然这类假设甚少被证实，却成功建构出了一套被西方社会所认可的哀伤评价体系。内米耶尔等西方学者们也发现，如果丧亲者的反应不符合这些标准，就会被视为不正常、过度，甚至是精神障碍。

而中国古代的儒家思想强调中庸，讲究凡事既不可过度，也不可不及。即使是对于“哀戚之至”的丧礼，儒家亦持中庸的导向，《礼记·檀弓下》就这样记载：“丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也；君子念始之者也。”“节”可解释为节制，“顺”则是顺应的意思，“节哀顺变”的实际意思是劝丧亲者不要过度哀伤，应当节制哀伤，顺应变化。

我们可以清楚地看到，在中国文化的语境下，同样建构出了一套“何谓适宜的哀伤”的评价体系，而其核心主题在于哀伤反应不宜过于激烈，要接受变故，继续生活下去。其具体信念可能包括（a）葬礼过后，就差不多可以停止哀伤了，否则便是反应过度；（b）个人的哀伤不宜公开表露或与他人讨论（无论是在家庭或是其他公共场所）；（c）“不要哭泣，好好继续生活，这才是你过世父母期待看到的。”

文化/社会的力量是如此的强大，以至于如果年轻子女不能“适应”那些哀伤样本的无形规则，或许可以拥有更多的哀伤自由，但付出的代价可能是要面对来自他者（甚至是自己）的异样眼光、批评和压力。详细探讨哀伤经验的第一章第二节，就为我们展示了“隐藏的哀伤”的形成并非完全出自年轻子女的主动意愿，而更多源自他们与社会情境的互动，出自年轻子女所感受到的周围人对于他们真实哀伤的无法接纳，是他们对于避谈死亡的社会情境的适应。

在对于哀伤历程的了解几乎止于“节哀顺变”的中国社会，“母亲过世三年了，我还是在难过，是不是不正常？”（何小姐）甚至是“父亲是因为自然疾病突然去世的，我始终觉得很愧疚，很对不起他，是不是有问题？”（朱小姐）都是第一次经历亲人去世的年轻子女常有的心理挣扎；而这些挣扎也告诉我们，年轻子女其实对于“经历哀伤”这一经验本身充满了困惑和不解，“不明白自己的反应为什么这么大，而其他人看起来都处理得很好”，甚至在一定程度上可以说，年轻子女对于自己强烈的哀伤反应是恐惧的，害怕自己是异常的、有病的。因此一方面，这些看起来失控的情绪让他们选择在人群中隐藏哀伤，伪装成像其他人一样，看起来是“正常”的，而非“不同”的；而另一方面，当个人的哀伤经验无法融入社会的哀伤论述时，年轻子女亦很难接纳自己的哀伤，并且会对正常哀伤反应进行“非正常诠释”，譬如李女士曾经如此对我讲述道：

李女士：包括我在听到你这句话[由于意识到“节哀顺变”拥有过于强大的文化权力，以及年轻子女们对于哀伤知识的了解有限，在访谈结束时，我会与他们分享一些关于丧亲和哀伤的知识，响应一些他们的问题，还会将导师的那句话分享给他们。]的前一秒，心里有一个预示，就是说我必须要……什么时候能平静对待，能完全不在乎这件事（母亲去世），这才是大众对我的期望，可能也是我对自己的期望。实际上也许我没有明确地意识到，我是永远也忘不掉的，因为那个人是妈妈……我也真的特别谢谢你刚才说的那句话，真的就是说到心窝里去了，就觉得被理解了，被这句话抚慰了。

试想一下，年轻子女哀伤的持久性是我们已知的，即使父母已经过世多年，他们仍然很痛苦（详见第一章第三节）；但与此同时，年轻子女却又无法接纳“自己仍然在哀伤”的这一现实情况，并由此产生了各种负面评价，甚至是自我攻击，也就是“正常哀伤的非正常诠释”。这些诠释很有可能会给他们的哀伤经验额外添加一重压力，甚至进一步维持并强化着年轻子女“拆毁”一面的哀伤体验。

正如详细探讨追寻意义的第二章所展现的，无论父母的死因具体为何，是疾病、意外，还是自杀，年轻子女几乎无一例外地花费了大量的时间和精力来诠释为什么父母会过世；而这一执着追寻的存在也反映了，不论是否符合自然规律（哪怕是黑发人送白发人的社会规律），父母的死亡之于他们来说，都意味着难以理解，是非自然死亡，如同蒋小姐的抗议：“连老和病都没有经历过的死亡，即使是因为突发疾病的缘故，难道还是自然死亡吗？”波伏娃在年近八旬的母亲过世后所撰写的长篇散文《安详辞世》中也曾提出极其相似的反思，死亡就是死亡，“没有什么自然的死亡，在人身上发生的一切永远都不会是自然”。

基于上述，承认父母离世之于年轻子女的“非自然性”，也就是这一丧失本身的难以理解，是我们接下来讨论的基础。纵观第二章的研究发现，我们也很难下结论说，在年轻子女之中有谁真的追寻到了意义[事实上，对照第二章的研究发现，尽管年轻子女建构出了父母为何会离世对于丰富的解释，但是如同曹先生苦笑后所言，这些解释其实是“拿来自我安慰的一种手段”。而在哀伤中找到了代替父亲受苦这一意义的张小姐也说道，她在此之前的解释其实并不是真正的认同/理解，也并不是“真的想通了”。但是张小姐追寻到的意义并非对于为何父亲会患有血液病，或是为何没有被治愈的解释，而是她从哀伤中建构出了能够为她所接纳的意义。]，也就是中国人常说的“想通了”。因此我意识到，父母离世为何会在此时发生，“这一问题的答案就是无解”（秦小姐）；而很多苦难之所以“苦”，正是因为“无解”，如果年轻子女反复咀嚼这一无解难题，“超（过度）执着解释死亡为何发生”[这里需要特别澄清的，与“正常化哀伤经验”一样，“正常化追寻意义”也是必需的，追寻意义同样也是年轻子女面对父母死亡这一失序事件的正常反应，且不论时间过去了多久，不论哀伤的初始循环是否结束，年轻子女都有自由和权利选择他们与哀伤共处的方式。比起责怪年轻子女“你们为何还在问为什么？”更值得家人、朋友、社工和哀伤辅导者了解和倾听的是，究竟是什么社会情境因素让年轻子女超执着，阻碍着他们接受父母离世这一事情？而这些是我们在社会情境层面将会进行深入讨论的。]，也就是冯小姐所比喻的“钻牛角尖”，则很可能会让他们无尽地沉浸在哀伤“拆毁”的一面。

通过前面的研究，我们发现，“寻找死亡发生的原因”，也就是从外在社会情境出发的认知调整，是年轻子女追寻意义的方式之一，但无论他们再怎样执着地去搜索，都很难找到足够有说服力的解释。相较之下，“重新评估失序的影响”和“调整冲突的认知结构”，也就是从内在认知结构出发的自适应，则更有可能推动“拆毁”转换为“建造”。

内米耶尔曾将类似的认知转变称为“与丧失的和解（reconciliation）”，本研究发现，年轻子女与失序的和解方式，主要是接纳了“被改造”的认知结构：论到死亡，他们接纳了“死亡纵然再强大，也无法阻断父母对子女的爱，父母的爱、对孩子的养育会一直陪伴着孩子”（云小姐）；论到丧失，他们接纳了“如果父母在他们更年幼时离世的话，现在的他们处境只会更加糟糕”（华小姐）；论到人生，他们接纳了“没准有些人就会幸运一辈子，没准他们自己就是会倒霉一辈子”（钱小姐）；论到公平，他们接纳了“父母离世这个事情，每个人都要经历，只不过他们比别人早了一点”（潘先生）。

从结果来看，这两种重新诠释的方式，的确协助他们将失序事件稍微融入自我叙事之中，使得他们更能面对父母的“非自然死亡”。曾有西方学者将这样的适应性认知看作乐观的幻想，能够帮助个体在面对令人不安的事件时维持积极的态度，继续关心别人，保持创造力和生产力，以及继续成长、发展和自我实现。然而这一论述明显不符合参与本研究的年轻子女，因为他们的适应性认知明显更加悲观，并且和后来自我结构的蜕变之间的联系并不明显（譬如感觉到了生命被增能，详见第三章第三节）。然而，这些用年轻子女的话来说“很丧”的再构认知，与心理学家斯蒂文·施瓦茨伯格和吉诺夫-布尔曼所做的一个小样本研究结果（Schwartzberg & Jano -Bulman，1991）产生了共鸣：他们发现与对照组相比，21位父母过世不久的大学生更难以相信这是一个有意义的世界，更加相信世界是随机且不可控的，而这些消极认知也与更高程度的哀伤水平正相关。

尽管本研究无法解答，究竟是什么让年轻子女愿意在认知上做出一系列妥协调整，让他们不得不为自己所经历的无解找“一个可以让自己得到安慰的地方”（曹先生）。这一动力是否仍然与他们一开始追寻意义的动力相同呢？对此，我的观点是，年轻子女自我安慰式的“妥协”，从侧面反映的是父母过世所造成的失序已经成为生命不能承受之重，继而刺激了他们活下去的内驱力。尼采曾经说过：“He who has a why to live can bear almost any how（人若能找到一个为什么继续活下去的理由，那么就可以几乎承受所有——笔者译）。”尽管我们不能认定年轻子女这些对于“为什么”的回答，就是尼采主张的“why”，但是不可否认，当他们能将“经历父母过世”解释成一些并不愉快地认识生命真相的过程时，那些痛苦似乎就没有那么难以承受了。而这一吊诡情境下出现的成长，亦是年轻子女从哀伤中发掘出的苦难的意义，只是他们所交的“学费”太过于沉重。

维克多·弗兰克尔在其意义治疗（logotherapy）理论中也曾指出，苦难是生命中不可磨灭的一部分，活着就是要受苦。有趣的是，这也正是张小姐所追寻到的意义，“可能每个人的成长总要经历那么一些事情，有的是亲人的离开，有的是家庭关系的破裂，只是不同的表现形式而已”（详见第二章第三节）。弗兰克尔认为人类的受苦并不是毫无意义的，而是为了找到生命的意义，这也被他称为“悲剧性的乐观”（tragic optimism）。如果个体能够在痛苦中找到意义，那么即使是面对“悲剧三要素”（tragic triad）：愧疚、苦难和死亡，所受到的影响也会被削弱。这也意味着面对父母的“非自然死亡”和命运的“不公平”，即使被迫承受着哀伤无尽的痛苦，年轻子女仍然有自由去抉择，抉择是否/如何在哀伤中追寻意义，抉择是否接受这一认知妥协，抉择是否与丧失和解。无论抉择的结果如何，在抉择过程开始的那一刻[此处需要特别解释的是，即使年轻子女拒绝接纳那些“安慰式的认知妥协”，也不会对这一结论造成干扰，因为他们此时是有意识、自觉地选择了继续追寻意义，哪怕结果是他们继续沉浸在哀伤中。也就是当年轻子女能够觉察到他们在面对丧亲与痛苦时不是被动的承受者，而是拥有自由意志的主体时，即使他们的决定是继续哀伤并执着追寻，他们仍然超越了苦难对他们的控制。]，实际上他们已经获得了面对死亡的主动权，获得了超越痛苦的力量。就如同第二章的张小姐，当她决定接纳“顿悟时刻”，决定接纳自己对于哀伤的重新定义，即使此刻的哀伤意味着她可能要用几十年的思念来代替父亲要承受的病痛折磨时，张小姐就发掘出了超越痛苦的力量。因此在这一过程中，社工和哀伤辅导者需要做的不仅是陪伴年轻子女在哀伤中找到意义[事实上，本研究中如此丰富的叙事也证明了，年轻子女是积极的意义追寻者。即使是在避谈死亡的中国文化中，一个人孤独地寻找着哀伤的意义，仍然能够建构出对于哀伤与苦难的多样理解；而相较之下，未经历过父母离世的社工/哀伤辅导者对于哀伤的理解，也许仅停留在“概念层面”。也就是说，所谓的专业人士在如此隐秘且深刻的话题中能够做的，是放下自己的“专家立场”，尽可能陪伴着年轻子女一起走过“拆毁”出现的时间。]，更在于培育他们觉察/发掘内在的自由，将父母丧失的“拆毁”转变为“建造”。

另一方面，我们必须明白，对于绝大多数年轻子女来说，上述那些被改造过的认知结构并不是稳固的，他们常常因为各种原因重启追寻的循环。不少心理学家认为，当一个人正在追寻意义，却无法与冲击事件和解时，那么就很可能陷入“认知反刍”的过程，也就是本研究所提出的“死亡原因的超执着追寻”。而这一经验与“拆毁”一面的哀伤体验十分相关。

而要想明白为什么丧亲者会过度执着于解释，其中一个突破点在于了解他们究竟在反刍什么。心理学家克里斯托弗·戴维斯（C.G Davis）等人调查了51位配偶或子女因意外和突发性疾病而过世的丧亲者，发现他们反刍死亡原因的重点在于“撤销”（undo），也就是如何能够避免死亡事件的发生。许敏桃（M.T. Hsu）等人在台湾访谈了35位丧夫的女性，认为她们反刍死亡原因的诠释重点为如何重获圆满（wholeness），也就是对妻子来说，丈夫的去世实质上意味着自我的破碎和不完整；通过追寻意义的过程，这些女性们接纳了一个全新的自我。

对比之下，本研究通过观察这44位年轻子女，意识到他们反刍死亡原因的重点不完全在于避免悲剧的发生（本来可以做什么），也不完全在于修复自我（未来要怎么办），更多的重点仍然是在于“转失序为有序”（详见第二章标题）：他们试图从认知层面真正理清楚，想通究竟到底为什么，也就是中国人常挂在嘴边的“至少给我一个交代”。这一驱动力明显带着科学主义和理性主义的特征，也就是高度重视控制、掌控和理解。因此，年轻子女所追寻的意义，是对世界秩序的逻辑理解，从而获得生命的掌控感和安全感。[向前一步来说，即使是年轻子女认为很“丧”的认知，也能够帮助他们预测人生的走向，比如王先生因父亲的猝死而“学习”到“就像我父亲走了这个事情，不在你的能力范围内，不是你能把控的”，而这一认知已成为他如何理解人生的新准则：“你只要做好你的事情就好了，所以不管有什么事情，你只要去坚持去做就可以了，至于结果，你是没法去把控的。”因此，无论是丧亲前积极的认知，抑或是丧亲后消极的认知，两者实际上都是年轻子女对于人生的理解，承载着他们对生命、人生走向的掌控感。]

此处出现的一个难题在于，当年轻子女面对着“几乎是不可理喻”的死亡（详见第二章），可被验证的答案几乎都不能“说服”他们停下，而可能具有说服力的答案又都无法验证，因为它们几乎都会指向宗教信仰。有趣的是，许多哀伤学者似乎都持有一种想象，认为倚靠着佛教和道教思想，中国人能够更加顺畅地接受亲人的离世，转换与逝者的关系。许敏桃等学者在梳理中国人理解死亡与濒死的传统时，也指出直到现代社会，中国人仍然会用这些延续千年的传统哲学或宗教术语，来解释疾病或死亡发生的原因。

但本研究却发现，年轻子女的经验与这类想象有所出入。譬如，儒、道、佛三大思想的确都将死亡看作生命的一部分，在道家看来，疾病和死亡如同四季变换、春去秋来一样，是生命的自然路径；从这一思路来看，年轻子女执着于“为什么”这一问题就变得无关紧要了。佛教则用“业”的概念提供了另一重替代性的解释路径，也就是因果报应是早已注定的，既然这一永无止境的循环不会因人的一己之力而结束，那么过多的执着就是不必要的。同时佛教也会强调超脱，即学习“放下”，继而跳出轮回，带来随之而来的超越，以此缓解执念造成的痛苦。类似这类转移至外部控制点（locus of control）的方式，譬如解释为前世注定的宿命论，被认为可以减轻丧亲者的负罪感、内疚或自责。

但是对照年轻子女的叙事，值得深思的是，一方面他们中的绝大多数的确会援引“命”的概念来解释父母的悲惨命运，将控制点外移，但是另一方面，这些“宗教”解释并没有缓解他们的哀伤情绪，也无法停止他们追寻意义的脚步。对此，我的观点是，道/佛这类思想之于年轻子女来说，似乎已经不是信仰了，而更多是一种传统中国的文化资本，是在沉重的父母丧失面前略显单薄的解释或概念，无法提供实质意义上的治愈资源。

当我们发现在如此“难以想通”的困局中，年轻子女依然为自己找到了逃生出口，就不得不感叹其生命韧性。“Life will nd its way out”（生命会找到自己的出路，出自电影《侏罗纪公园》），不少学者会使用“抗逆力”来描述类似现象，但我很不确定这个词是否能为年轻子女接受。

具体来说，年轻子女找到的第一个出口是“建构以他人为核心的丧失益处”。在西方哀伤理论中，“寻找益处”并不是一个陌生的概念，然而中国年轻子女的经验却与这一概念有着颇具启发意义的差别。首先，比起“寻找”一词，年轻子女更偏向于使用“建构”，因为它所强调的主观性胜过客观性，更符合年轻子女想要传递的情感。也就是比起西方哀伤理论所强调的“我从伤痛中获得了什么”，中国的年轻子女更能够接受的是“除我之外的其他人能够从伤痛中获得什么”。通过建构出对于离世父母或另外一位父母甚至是医学事业的益处，年轻子女能够稍稍减轻父母丧失带来的痛苦。我的看法是，这背后所传递的信息是中西文化在个人主义和集体主义上的差异。相较于更加强调自我的个人主义，集体主义更强调相互依存和对群体的忠诚，这也与儒家思想所赞赏的“忠孝”保持了一致。试想一下，一旦年轻子女从父母的死亡中获益（哪怕此益为“益处”，而非“利益”），这样的诠释难道不会让他们陷入更强烈的自我审判之中吗？

此外，年轻子女找到的第二个出口是“重构失败后的自救策略”。在面对不断失败的重构尝试时，或许是出于“要活下去”的生存本能，年轻子女有意识地叫停了内在的反刍循环，将这些“想不通”封存起来。这种类似于“逃避”的应对方式，也让他们能够暂停对于父母死亡原因的超执着追寻，暂时性地远离“拆毁”一面的哀伤体验。

父母死亡在生命里的深远影响，犹如“铭印效应”[铭印效应（imprinting）是20世纪初德国行为学家奥斯卡·海因洛特（Oskar Heinroth）归纳出的，他观察到小鹅在破壳而出后，会将第一眼看见的生物当作母亲（不论对象是否为母鹅），接下来小鹅会自动跟随其后，并很难再改变。铭印效应指的是环境的刺激会长久地植入到个体后来的行为当中，如同一种不可逆的学习模式。]一样，烙印在年轻子女自知或不自知的层面，即使他们度过了哀伤的初始循环、追寻到了一些意义，之后的他们仍然深受这一失序事件的影响，例如他们所做出的人生抉择。

这种“铭印”的内容里包含着一种由“丧失父母的孩子”的生命底色所触发的失序感。如果回忆详细探讨身份改变的第三章，我们会留意到这一失序感在年轻子女的生活中留下的混乱痕迹。譬如吴小姐意识到父亲去世后，自己就这么荒谬地变成了“半个孤儿”，剩下的一家人变成了“孤儿寡妇”；当曹先生回忆起自己看到父亲从一个活生生的人变成一小盒骨灰时，质疑道：“到最后就只剩了一堆灰（语气升调）……人这一辈子有什么意义？”在父亲突然去世后，沈先生对读书失去了兴趣，大二那一年有八门课不及格，后来决定离开学校，和朋友在校外做小生意，“因为我感觉突然一下什么都没意义了，没有一个意义支撑”；母亲的离世让郑小姐猛然间经历了再也不想经历第二次的可怕无助感，以至于在之后选择亲密关系时“有意识地控制和封闭一下自己的情感……你想想，哪天他突然死了，我就不会伤心了，我就会达到一种平衡”。

基于上述，承认父母丧失之于年轻子女“人生被翻转”的意义，也就是他们外在的人生走向会因父母离世而发生剧变，是我们展开后续讨论的基础。当然，丧亲者所经历的生活转变并非完全被学术研究所忽视，但大多数时候，那些研究中的描述远不够贴近丧亲者所经历的失序感。但为什么这些经验很少被纳入丧亲研究中呢？我的观点是，为了集中探讨丧亲与哀伤的内在性，许多研究都忽略了个体日常生活里的变化，因为它们在专家眼中实在太过于理所当然，以至于无法获得特别注意。

年轻子女的生活转变之所以具有理论意义，不在于这一研究记述了他们身份转变的过程，而在于探讨了父母过世作为“震源”在这些转变中扮演着何种角色，即使其所发挥的影响可能如同草蛇灰线。更重要的是，“人生被翻转”的存在，证明了父母离世给他们造成的创伤并不是完全停留在死亡发生的那一刻，而是如同多米诺骨牌一样，长远地铭印在他们接下来的生命里。而以往的丧亲研究受限于偏向于心理学的内在框架，基本忽视了丧亲外在且持续性的影响，再一次印证了哀伤没有真正意义上的终点。

当父母过世后，意识到自己变成“没有父/母的孩子”，是年轻子女觉察到人生被翻转的第一步，其标志是他们开始体验到内在的破碎、迷失，以及外在的污名。需要特别指出的是，“没有父/母的孩子”与以往西方研究中“没有孩子的父母”产生了共鸣。心理学家西蒙·鲁宾（Simon S. Rubin）访谈了55位以色列的丧子父母，发现父母这一身份的自我认同直接建立在亲子关系之上，孩子离世也意味着“血脉相连”的依附关系随之消失了，同时父母投注在孩子身上的希望、梦想和期待也会随之破灭（Rubin，1990）。类似的丧失同样适用于年轻子女，例如第三章中尤小姐曾告诉我：“我觉得以前的人生意义，更多的时候是为了让我妈开心，让我爸妈开心，然后我去做一些他们希望我做的事情。”此外，社会情境几乎时刻都在为他们接纳“没有父/母的孩子”的身份设置障碍。譬如，第一章中郑小姐与室友分享了母亲过世的消息，但室友转眼就当着她的面给自己的母亲大声地打电话；水小姐和孔小姐则被母亲（甚至祖辈）慎重告诫，不能轻易对外人说起父亲过世的个人情况，这些事件都反映出，年轻子女要想平顺地接纳“没有父/母的孩子”这一身份并不容易，因为社会环境并未给予应得的尊重，这一新身份的适应障碍亦会强化“拆毁”一面的哀伤体验，甚至再次引发对于“为何是我”的意义追寻。

就个体的发展历程而言，“人生被翻转”还意味着年轻子女原本的成长节奏被打断，甚至成长方向直接被扭转。我们可以从个体化、责任感和亲密关系三方面来理解这种转变。

就个体化来说，本研究发现，父母的离世可能会让年轻子女继婴儿、青少年时期的两次分离-个体化后，经历第三次分离-个体化，再一次减少对父母和家庭的依赖，建立个人内在层面的独立（详见第三章第三节）。特别值得留意的是，此时的“个体化”并非完全处于自然而然的发展过程，而是迫于与所依赖的父母的客观“分离”现实。譬如，第三章中的何小姐，尽管她的内心仍然热切地希望继续把母亲放在首位，但她依然告诉我：“现在我妈妈走了，那世界上最重要的人就是我。我不想因为其他的事情让我自己过得不好，我自己的人生，让我自己一个人做主。”这样的现象也被学者命名为“放手与抓住的悖论”（Sussillo，2005）。“放手”与“抓住”之间充满角力，即使这些年轻子女逐渐意识到自己应该才是最重要的，但在“应该放下父母”的这一过程中，他们却承受着各种自我定罪的愧疚感（详见第三章第三节），强化着“拆毁”一面的哀伤体验。

就责任感而言，“一夜长大”是青少年哀伤研究的主题之一，亦是本研究中年轻子女常常提到的。当原本的父母保护被削弱之后，突然间他们不得不学着独立，像成年人一样独自面对生活。这一结果虽然看起来很有“益处”，但是对年轻子女来说，真实体验却如同“被强行催熟的水果”。譬如，第三章中戚先生明显感知到自己和同龄人相比更加成熟，能够更加独立地做决定，但他仍补充说，自己在做决定时更希望能有家人在旁。从存在主义的视角来看，痛苦也被认为是通向超越的路径，因此，父母离世可被看作是年轻子女走向成长的路径。被不同领域的学者广泛研究的“创伤后成长”，就是其中一个类似的范例。但需要提醒的是，如同第二章中反复展现的，年轻子女十分反感将“父母过世”和“个人成长”之间建立起联系，甚至进行等价交换。可以想象，这样的个人成长未必会像局外人期待中那样，缓解他们“拆毁”一面的哀伤体验。

就亲密关系来说，这是一个哀伤领域内没有太多研究的话题。早在20世纪60年代，就有学者根据临床观察发现，丧亲儿童在成年后更难建立亲密关系，当他们尝试寻找伴侣时，却常常会被对亲密关系不感兴趣或心有所属的人吸引，产生不切合实际的期待；当这段关系没有按照期待来进行时，他们会感到强烈受挫，甚至回到最初的创伤；与非丧亲的同龄人相比，他们的亲密关系之路会走得更加漫长和辛苦（Wolfenstein，1966）。还有学者对比了20岁之前丧失父母的年轻人和没有这种经历的同龄人，发现丧亲组在依附类型上会表现出更显著的焦虑和回避，而这又与低信任度、低承诺感、高亲密恐惧和高孤独感相关（Kopp-Smith，2009）。就像在第三章第五节中详细描述的，年轻子女对于亲密关系的期待，的确会因其经历的次级丧失（包括隐藏的哀伤和另一位尚存父母的感情状况）而受到影响，尤其是女性会特别期待伴侣能够理解、包容和接纳她们真实的哀伤。

总体来看，在个体化、责任感和亲密关系这些方面，年轻子女都很容易出现适应障碍，譬如第二章中听到别人夸她在母亲去世后的“成熟表现”时，冯小姐内心的愤怒：“你夸我坚持，夸我能干，或者夸我厉害，我应该谢谢你吗？我应该去写信谢谢这个事情（母亲的去世）让我变得这么坚强、这么能干吗？”无法接受自己被打乱的成长节奏（适应障碍），可能引发年轻子女追问“为什么”，再次强化“拆毁”一面的哀伤体验。

除此之外，“父母在，人生尚有来处；父母去，人生只剩归途”是中文网络上广为流传的一句话。我们还必须明白，父母离世是年轻子女有生以来第一次那么近距离地经历死亡，这必然会让他们猛然意识到“归途”的存在（甚至可能认为它就在不远处），觉察到生命的脆弱性，死亡这样原本抽象的概念会变得更加真实。根据第三章第四节的描述，有过丧亲的经历后，年轻子女往往会更谨慎地对待死亡，改变自己过去不健康的生活方式。

社工和哀伤辅导者必须看到死亡在他们生命中留下的痕迹，才能更加全面地理解父母离世之于年轻子女人生走向的影响力。而在这之中，“人生的无意义感”，是社工和哀伤辅导者最值得注意的危险因素，譬如第三章中陶女士在父亲过世后所说的：“我没有什么特别想要追寻的，物质欲望没有，精神欲望也没有，我就觉得我妈妈足够坚强，可以自己走下去。”可以理解的是，父母之于这一年龄阶段的子女来说，意味着建立生命意义的基础；当父母离世时，也就意味着这一基础被攻击，甚至可能被攻破。如果年轻子女追问类似问题，也就意味着他们极有可能正体验着无意义感，找不到有意义的事情/人。离世亲人是丧亲者生命意义感的重要来源，失去她/他会留下巨大的空洞，即空虚感。

如果我们追问年轻子女中究竟有谁真的追寻到了意义，会很难得出肯定的答案；同样，我们也很难回答，他们之中又有谁真的扭转了这一人生无意义感的局面。譬如，第三章中陈小姐就这样告诉我：“我不知道活着为了什么，但是我可以明确的是我不想死。”回顾他们在经历了哀伤、追寻了意义、思想了死亡之后所做出的人生选择，可以观察到的是，即使他们第三次经历了分离-个体化，即使他们开始意识到作为独立的个体，为自己而活是最重要的，即使他们意识到了死亡是生命真实的一部分，绝大多数人所做出的实际选择仍然带着强烈的“关系性”特征（也就是把家人摆在优于自己的优先序上），所选择继续下去的人生仍然很少会带着“觉察自己生命脆弱性”的印记。

要解释这一现象很复杂，所牵涉的哲学、社会、文化、历史原因已远远超出了本研究的范畴，但我仍然想引用吴飞“过日子”的概念（吴飞，2007）进行简单响应。基于在华北孟陬县有关自杀问题的人类学研究，吴飞认为中国人的一生其实就是在过日子，“过日子”将人的一生分解为“出生、成长、成家、立业、生子、教子、养老、送终、年老、寿终”等环节。通过“过日子”，年轻子女就能够获得继续生活下去的动力。即使他们始终不明白“为什么是她/他”，即使他们未能找到一个能够真正对抗死亡的人生意义，但是当他们的人生轨迹又重新融入了“过日子”的节奏中时（譬如第三章中杨小姐开始把自己摆在父亲的家庭角色上，张罗着给母亲安排相亲、担心弟弟们的未来），某种程度上他们又找到了新的人生意义，找回了如何适应被翻转人生的路径。也就是说，过日子，甚至活着本身就为中国人提供了“追寻生命的意义”

的答案，如果他们不钻牛角尖的话。

正如前文不断强调的，年轻子女与哀伤共处的经验并非“基因决定论”，也就是并非唯独由父母离世这一事件永久地决定，而是持续被塑造着的改变过程。丧亲从来都不是一种发生在真空状态的经验，由情境要素施加其上的影响不可被忽视，同时这些影响力也需被放置在时间脉络下。只有这样，我们才能尽可能贴近地理解哀伤与爱的被建构过程。

基于第一章的研究发现，我们可将年轻子女哀伤的时间脉络大致分为：哀伤初显期、强烈哀伤期，以及后哀伤时期（见图4–2）。下面，我将进一步根据时间脉络的推进，探讨不同情境要素如何塑造年轻子女与哀伤共处的经验。

哀伤初显期是指从父母临终到葬礼结束这一段时期。就像第一章已详细描述的，此时哀伤反应并不会立刻出现，年轻子女更多是在消化父母过世的消息并进行葬礼。要理解哀伤如何被这一时期所发生的事件所塑造，我们必须首先承认死亡所带有的负面意义，这也是接下来展开讨论的前提。因为如果死亡所代表的不是恐怖的生命终结、与挚爱亲友的被迫别离、美好事物被剥夺，也就不会如此令人谈“死”色变，不会让年轻子女经历痛苦的哀伤。本研究发现，当父母经历的死亡是“坏死”而非“好死”[我在这里援引的是心理学家亨利·阿布拉莫维奇（Henry Abramovitch）提出的概念。他曾区分了“好死”与“坏死”两个带有强烈的文化和社会建构色彩的概念（Abramovitch，2000），探讨了二者对于死亡与丧亲领域所蕴含的治疗意义。他提出，对“好死”的渴望是跨文化的普遍现象。]时，更可能加深他们“拆毁”一面的哀伤体验。

很多人都知道美国《独立宣言》开篇的那段话，“我们认为下面这些真理是不证自明的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可剥夺的权利。”若将“人人生而平等”放置在死亡与哀伤这一议题里，值得进一步追问的是：死亡面前，真的是人人平等的吗？即便人人终有一死，死亡之于个体真的是平等的吗？我们很难否认，相较于预期自然死亡，非预期自然死亡和非预期暴力死亡似乎还会剥夺个体的“死亡知情权和预备权”，非预期暴力死亡甚至可能增加被无辜牵连的愤怒感；而自杀尽管常被诠释为带着逝世者自主选择的色彩，但丧亲者却可能因此承受更为强烈的愧疚感、自我污名倾向。

如果更进一步，我们会看到，事实上对于年轻子女来说，没有哪种死亡方式可被称为自然死亡；尤其是相较于其他成年人的尚健在，逝世父母的死亡是极不公平的早逝（详见第二章第二节）。我们几乎可以毫不犹疑地说，父母的死亡对于活着的年轻子女来说，是一种坏死。例如曹先生谈到患有肝癌且接受了一段时间治疗的父亲时，他也认为像“我这个做儿子的也好，都觉得为什么这么好的人，我爸这么好的人就要得这种病，还走得这么快。就是非常不解”（详见第二章第四节）。这样的“坏死”情境，更可能带出丧亲者更强烈的哀伤体验、更执着的意义追寻。甚至在汉语中，就有一句“不得好死”的日常诅咒。

基于上述也可大致看出，关于死亡好坏之分，并非完全以客观条件为判断标准（譬如死前的预备时间或死因），而更关注个体的主观诠释。归纳来看，年轻子女在诠释父母死亡时，在意的标准大致包括四类：（a）逝世父母是否留有遗憾，譬如第二章中云小姐常会想象，母亲会遗憾缺席女儿未来的婚礼，看不到自己的外孙辈诞生。（b）子女是否被告知了实情，譬如第一章中褚小姐在父亲去世后两个多月才被告知实情；（c）子女是否陪伴父母走完了最后一段路，譬如第二章中张小姐因为家人的隐瞒，直到父亲临终时才得知实情，事后也深深愧疚于自己没有好好照顾父亲。（d）死亡是否能为逝世父母带来益处（例如从痛苦中解脱出来，有些情况下这些益处也可扩展到其他家庭成员）。譬如第一章中，当金小姐亲眼看见父亲在最后两个月的诊治过程中吃了很多的苦，最后说道：“其实事情发生的时候，我觉得还是可以接受的……我觉得与其这样活着遭罪，还不如就……”而常常容易让中国丧亲者难以释怀的另两个情境：是否在家离世和是否见到最后一面，在年轻子女的叙事中却表现得不明显，这或许可以成为未来研究继续探索的一个方向。

除此之外，本研究发现，葬礼作为难以哀悼的一个情境，也在塑造着他们“拆毁”一面的哀伤体验。西方学者多将参加葬礼或是参与葬礼的筹备工作看作一个能够帮助丧亲者更好地适应哀伤、完成哀悼的策略。但就像第一章中详细描述的，繁重的治丧任务导致年轻子女在一个被期待/要求哭泣的葬礼场景中，反而会选择压抑哀伤，塑造出一副“我没事”的样子，而郑小姐也观察到“整个葬礼都很仓促……他们好像没有时间去悲伤，反正我整个（葬礼）过去没有感受到任何情绪上的宣泄”。

如果追问为什么年轻子女会承担更多治丧任务时，云小姐无意间的一句话引起了我对中国传统丧葬礼仪的兴趣，“那些丧葬的一些仪式，很多都要我去做。我也不太懂，反正就是我爸没有什么事情，但是基本上都要在我这边做……”顺着这一线索，我开始查阅资料，意外发现在中国的儒家文化中，丧礼所强调的重点实际上并非横向的夫妻关系，而是纵向的父子关系。这意味着中国丧葬仪节的主要功能在于，报答父母的生养之恩，尽哀报恩之孝。费孝通先生曾在《乡土中国》中比较了传统的中国家庭和西方家庭，指出与以“夫妻关系”为主轴的西方家庭不同，“父子关系”在中国家庭中占据了强调血脉延续的轴心：“它的主轴是在父子之间，在婆媳之间，是纵的，不是横的。夫妻成了配轴。”

虽然现代社会的家庭变迁逐渐改变着中国的家庭形态，“夫妻关系”开始成为家庭关系的核心，但这些变化目前仍然未触及到葬礼仪式，丧礼在中国各地依然遵循着原来的传统规范。这一根深蒂固的文化结构，让葬礼的现实情况复杂于哀伤理论的设想。现有的葬礼仪式常常无法给予年轻子女足够的时间来宣泄哀伤，因为他们需要承担繁杂的治丧任务，而这也很大程度上促使他们选择压抑自己的哀伤，以更好地“送亲人最后一程”。也就是说，在葬礼上，个体的哀伤让位给了传统文化中“孝”的实践。

这又带出了一个新谜题，虽然很多治丧责任是事务性的（选墓地、订花圈），但也有一些仪式（哭丧）可以让年轻子女宣泄哀伤，那么为何仍然极少听到他们对葬礼上哀悼的正向评价呢？这里，我们可以参考一下杨小姐的叙事。当父亲突然离世后，杨小姐立刻赶回家奔丧，却被姑姑们拦阻说开棺时不可哭，也不可以摸父亲，甚至直到第二年，她仍被告知不能在新坟边上哭。这样的例子意味着，许多地区的葬礼习俗并没有我们想象中那么允许宣泄哀伤，而仍保留着抑制哀悼的老旧习俗。因为在传统观念看来，葬礼上的哭泣会让逝者无法放下对生者的牵挂，阻碍他们安心离开、投胎转世。

此外，传统仪式在中国影响力的式微也提供了一部分解释。对于年轻一代来说，许多丧葬仪式是违背情理的老旧规矩，是流于表面而无实际意义的形式主义，譬如杨小姐就将这些习俗骂为不合情理的“破规矩”。而当传统丧葬观念逐渐失去它在年轻一代的影响力时，也失去了与年轻子女产生情感连接和共鸣的可能；仪式的形式感重于其原有的文化意涵，这也让葬礼越来越难以成为“可哀悼”的一个情境。

强烈哀伤期是指从哀伤初始循环的开始到结束这一段时期。此时哀伤反应集中爆发，年轻子女开始体验情绪失控，既包括与抑郁症类似的失眠、食欲减退、自杀念头等反应，也包括与丧亲有关的特定反应，如强烈的愧疚感、孤独感等。在本研究中，我们清楚地看到，葬礼过后，无论面对家人还是他人，年轻子女都在隐藏着哀伤；而这一经验的建构之中明显能够察觉到家人和他人的参与痕迹。更准确来说，哀伤被隔离和他者的疏离，是其中两个会加深哀伤“拆毁”一面的危险情境。

选择使用“哀伤被隔离和他者的疏离”这一表述，而没有沿用第一章“隐藏的哀伤”，是我有意的选择。新冠肺炎在全球的扩散，让隔离（isolation）和与他人保持社交疏离（social distancing）开始进入人们的生活，为人们熟知。但对年轻子女来说，这样的经验从来都不是什么陌生的生命经验。经历了父母的离世后，他们的哀伤就如同被隔离一样，几乎完全被隔开到真空的“病房”，像有传染性的疾病一样，被身边的人回避着（详见第一章第二节）。

这样的表述方式不单单是基于他们的亲身体验。人类学家玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）曾从《圣经》和日常生活经验出发，剖析了洁净（purity）与污秽（de lement）在社会结构和秩序中的存在与功能，并将后者界定为一种社会反应，声讨着任何一种可能混淆或抵触原有秩序的物体或观念。如果我们援用她的观点，把对于哀伤的理解从经验性描述带进象征性领域，也就可以将年轻子女的哀伤看作一种模糊原有秩序，对特定结构本身构成威胁的“污秽”。中国的民间习俗也常将与人谈论死亡/哀伤视为“晦气”，会触其他人的霉头，带来坏运气。

另一方面，如果继续从社会秩序的角度来切入，年轻子女止不住的眼泪亦是在公开提醒这个否认死亡的世界，“死亡是真实存在的，且避无可避”，这样的提醒对于绝大多数人来说，可能会让他们无意识地想象到自己的死亡，经历死亡焦虑和惊恐（详见第三章第四节）。这样的惊恐是危险的，且压倒一切（既可能打破个体的生活平衡，也可能冲击社会运行秩序）。道格拉斯就认为，清除这些污秽（危险），即惩罚扩散污秽的这些个体，正是为了避免社会的其他部分受污染，是维系社会规范的手段。

本研究亦发现，年轻子女的哀伤经验也在经历类似的“惩罚”：哀伤被隔离和他者的疏离。就像我在第一章第二节中已详细描述的，社会情境在以冷漠的方式响应着年轻子女，并教导他们将哀伤“锁在柜子里”。譬如吊唁者在面对如此浓烈的哀伤时，只有一句“节哀顺变”；亲戚在听到他们哭泣时，只会说“都这么久了，别再说了”；而家人之间也只能面面相觑，将哀伤浅浅带过，这样疏离的哀伤距离又进一步加深了他们内在“哀伤被隔离”的体验感。

台湾作家苏绚慧在父亲离世后出版了一本书，书名就是《请容许我悲伤》。当哀伤的人要用那么卑微的语气来提出请求的时候，我们不能责怪他们为什么不能勇敢一点说出自己真实的哀伤，而是应该反思我们（他者）究竟做了什么（或者是没做什么），以至于让他们连再正常不过的哀伤/思念都不敢说出来。她在书中也写道：“真正伤害人的不是事件本身，而是周遭人的态度与反应。”我们（他者）能接受（允许）年轻子女流泪吗？会在他们流泪时给一个拥抱吗？这些问题的答案，根据年轻子女的亲身经验，几乎全是否定。他者在“被隔离的哀伤”这一经验中，与年轻子女的互动是疏离的。然而值得注意的是，同样作为他者，家人和他人的疏离亦存在着本质上的不同。

首先，就他人的疏离而言，年轻子女体验到的负面经验大致包括三类。第一类是即使倾诉了哀伤，听者给出的反应也是无感，带着距离和无法共情，“别人给我的感觉就是，要么就只是当作听了一件事，要么就是很不能理解你，说这件事情已经过去了，说搞不懂你到底在难过什么”（朱小姐）。第二类则是，他人的疏离响应会让年轻子女感受到被可怜、被同情，“和一些没有经历过这样事情的人聊的时候，她会觉得可怜你，可能讲一两句就可怜一下你……会说抱抱你啊什么的，但是其实她心里一点都不懂。其实如果当面抱一抱的话，我觉得是很正常的”（金小姐）。第三类则是，他人的响应让年轻子女直接地体验到了被排斥。

事实上，即使不进行这次研究，我们也能够想象，公开地分享哀伤几乎是不可能的，甚至会被视为疯子。举例来说，在小说《祝福》里，鲁迅先生生动描绘了祥林嫂如何在儿子阿毛被狼吃掉后，不断和身边的人倾诉哀伤的痛苦，而最终沦为众人的笑柄，遭到社会排挤的故事。祥林嫂也的确作为反面教材，出现在了年轻子女的叙事里：“刚开始遇到这种问题的时候，我会很真诚地脱口而出。你再遇到两个人、三个人跟他们讲，别人就会觉得你是祥林嫂，他只是很客套地问你一句，但是对于我们这种人，缺少朋友的人，就会一五一十地跟他讲出来。”（冯小姐）

虽然鲁迅先生的原意并不在此，但无心插柳，在一个对哀伤缺乏基本普及教育的文化里，祥林嫂的叙事成为一个强有力地塑造日常哀伤互动的示范。当强烈的哀伤止不住时，当年轻子女迫切想要依赖身边的他人时，当他们的倾诉超过了“节哀顺变”的文化期待时，他人所给出的响应会让年轻子女体验到不被接纳，如同祥林嫂一样被嘲笑、被边缘化。于是最后他们逐渐学乖了，学会不再倾诉哀伤，把哀伤隔离起来，试图让自己看起来和身边其他人一样。而这也正是社会情境在惩罚丧亲者，试图将他们的哀伤（污秽）从这个社会中清除，以维护整个社会的洁净。

其次，就家人的疏离而言，尽管我们无法从年轻子女的叙事中直截了当地得到答案[这一点的确值得深思，当我们讨论到为什么不告诉家人时，他们往往说不出所以然，“跟爸爸很少聊（母亲），因为……好奇怪，明明是最应该去讲的事情，但是反而会回避这些”（卫小姐）。而问到为何要在他人面前隐藏哀伤时，这些年轻子女却能给我列出一系列合理化响应。]，但根据详细描述了家庭互动的第一章第二节，“在集体主义文化下，哀伤是相互依存的”这一观点，为我们理解年轻子女的“拆毁”经验如何被“家庭避讳公开哀伤”加深，提供了非常有说服力的解释。有学者区分了东西方文化中的自我建构，认为是两者是“相依自我建构”与“独立自我建构”的差异；在东方文化中，自我的建构更多是融入社会脉络之中，而不像西方文化中的自我是以身体为边界、有稳定的独立界限（Markus & Kitayama，1991）；而相依的自我具有明显弹性和可变性，强调根据不同的关系、角色而采取不同行动，沟通是间接的，要能够读懂弦外之音（Singelis，1994）。这种相依自我的建构，历来受到华人社会的推崇（详见第二章第六节）。在尝试发展适合华人的哀伤评估工具时，学者也发现香港丧亲者的哀伤反应中，多出了一些不同于西方量表的、与人际关系有关的项目，例如“我要继续维持这个家”“我担心自己的哀伤会影响其他人”（Tsui，2001）。无论是根据家庭系统理论，还是家庭之于华人社会的核心意义，我们都会意识到，年轻子女看似独立的哀伤其实是存在于中国家庭之中，会受到相互依存的家庭动力的影响。

当亲身体验到了“隔离哀伤”的家庭规则时（褚小姐），当亲眼看到母亲在葬礼上的崩溃时（陈小姐），年轻子女自觉地把“家庭福祉”放在了“倾诉哀伤”的需要之前。许敏桃等人在台湾访问了35位丧夫的妻子后发现，为了维持家庭完整性，她们会试图向孩子营造出“一切都不会发生改变”的氛围，家庭中每个人都是在私底下各自哀伤，躲避着其他家庭成员的视线（Hsu，2002）。这一发现与年轻子女的叙事产生了共鸣，“其他的亲戚，包括我母亲，也很少提及（父亲）……大家就假装什么都没有发生过，继续生活”（邹女士）。但哀伤疏离并不会像尚在的另一位父母所期待的那样缓解年轻子女的伤痛，“就是关心这个结果，但不会关心到这一段时间你的情绪怎么样……并不会来关心你到底……不会关心你晚上流了多少泪……我希望告诉她（母亲），我这些年过得并不好，想把自己千疮百孔的内心给她看看”（邹女士），反倒会让他们体验到哀伤不被接纳、被隔离，以及他们自己不被关心、被忽略。

总体来看，无论是哀伤被隔离，还是家人和他人的疏离，年轻子女的这些经验，实质上都与肯尼斯·多卡所提出的“被剥夺的哀伤”（详见第一章第二节）产生了共鸣。哀伤中的丧亲者会关注自己的情绪是否会破坏集体的气氛，倾诉是否会给他人造成困惑，甚至还会反过来安慰他人，并“保证自己会好好地、识相地活下去”。而这些“隔离政策”往往只会加深年轻子女“拆毁”一面的哀伤体验。

后哀伤时期是指在哀伤初始循环结束后，年轻子女开始进入到哀伤连续循环的时期（详见第一章第三节）。相对于强烈哀伤期来说，这一时期的哀伤强度可能更加平缓，出现频率也没有那么密集。许多学者使用了“接受”“重组”“疗愈”等术语来命名该时期，然而在本研究中，我们可以清楚地看到，年轻子女在这一时期的哀伤并未完全被已有理论所解释：他们的哀伤既没有结束，也没有转换，而是依然存在着，只是以循环的方式不时地活跃在他们接下来的生活中。于是我将这一时期命名为“后哀伤时期”，强调“后哀伤”并非意味着年轻子女的哀伤已结束，而是表明它在情绪体验、认知结构、身份认同等各层面的影响力逐渐减小。在这一时期，父母再婚与增加的家庭责任，是两个会加深哀伤“拆毁”一面的危险情境。

年轻子女所经历的丧亲变化，外在最明显的是“亲缘[使用亲缘这一措辞，灵感部分源自曹先生向我推荐的安德鲁·所罗门（Andrew Solomon）所著的《背离亲缘：那些与众不同的孩子，他们的父母，以及他们寻找身份认同的故事》。同时，“亲缘”一词所对应的英文是 family relationship，亦契合年轻子女在这一叙事中所反映的核心主题。]被削弱”。首先，曾经的“双亲健在”变成了如今的“单亲家长”，这一经验所带来的拆毁体验已经贯穿了本研究的始终，不再过多赘述。然而，如同第三章第五节已详细描述的，一个被以往研究忽略的现实是，当父母离世后，年轻子女很可能会因为尚存父母的婚恋状况而经历再一次的次级丧失，继而重启哀伤循环模式的“开关”。本研究发现，这类情境多出现在母亲过世的年轻子女身上，也就是绝大多数父亲通常会很快开始相亲，而子女也就被迫经历另一种类型的父母丧失：仅拥有的父亲成为另一个阿姨的丈夫、另一个同龄人的叔叔（甚至爸爸），这不仅可能让年轻子女替离世的母亲感到深深的不值得、不公平，也很可能会加深他们哀伤拆毁一面的体验。譬如华小姐就坦诚地说：“其实我还是会觉得，我爸再婚是对我和我妈的背叛。我妈妈去世以后，他（父亲）为了我做了很多很多的事情。但还是蛮难释怀……现在我得承认，自己是一个比较记仇的人，我可能不会表现出来，喜怒不形于色，但仍然记着这件事情。”一个家庭成员的死亡也意味着一次家庭危机，甚至某些时候也代表着一个家庭的死亡。丧偶家长如何抉择：是与子女一起继续生活、维持原有家庭，还是加入新的家庭成员、重组家庭，这一家庭生命周期的转变也同样会影响着年轻子女如何与哀伤共处。如果另一位父母选择再婚，无论间隔时间长或短（其实华小姐的父亲是过了较长一段时间才开始下一段婚姻），都可能强烈冲击年轻子女的内在情绪，产生家庭分崩离析的体验感，加深哀伤“拆毁”一面。

除此之外，根据社会心理发展理论，自主地寻找生命目的和探索人生意义，原本是年轻子女在这一阶段身份发展的核心任务，然而当父母离世成为“人生底色”之后，他们却似乎被动地卷入了家庭责任的再次分工中。本研究详细描绘了“不再是小孩子”这一现象出现的情境脉络（详见第三章第五节），尤其解释了若想明白年轻子女为何会情愿顶替离世父母的家庭角色，不单要看到家庭成员间试图恢复系统平衡所产生的张力，还要理解父母死亡在他们生命中留下的“铭印效应”：也就是对死亡的恐惧、人生信念被修订，以及想象已故父母心愿这三者的交织混合，才促使正处于成人初显期、本应更关注自我的年轻子女放弃了追求个人自由，选择了承担增加的家庭责任，甚至会做出“把家庭放在人生优先序第一位”的重大决定。

与此同时，本研究亦增加了另一项关于父母离世所存在的性别差异，也就是当离世的是父亲时，如果年轻子女已成年（或接近成年），那么有更大可能会被母亲所倚靠，甚至成为家庭的顶梁柱；但如果去世的是母亲，年轻子女虽然也会增加家庭责任的承担，却不至于顶替。譬如第三章中水小姐很直接地说，自从父亲去世后，当时才刚刚高三的她成了母亲和家庭的主心骨；家里的事务，母亲事无巨细都要问她，甚至连日常生活的牢骚也要向女儿倾诉。在第三章中，曹先生也曾分享说，因为父亲过世，他在大学毕业后放弃了出国读研究生的计划，回到了家乡读研，提前开始了以就业为目标的实习，并且因为顾及母亲一个人或许难以承受，而不敢向母亲出柜。

除了增加的家庭责任给年轻子女带来的显性的、直接的适应压力之外，大多数中国年轻子女实际上还经历着另一重隐性的压力，那就是独生子女的特殊性。他们所拥有的亲缘，即同一个家庭中的兄弟姐妹，要远远少于成长于大家庭的父母一辈。在经历父母死亡和承担家庭责任这类沉重的人生课题时，他们不得不孤独地面对这一切。譬如陶女士就这样跟我分享，当父亲生病时，身为独生女的她不得不独自做出医疗决定，承担所有的压力；即使在后哀伤时期，需要照顾母亲时，她已经有了配偶的陪伴，但仍然觉得兄弟姐妹是无法代替的，“真的很孤单，在爸爸生病或者以后妈妈面临困难时，独生子女最大的问题就是没有人跟你商量，没有人跟你有一样的感受，我要为每一个决定负责任。如果这件事情决定错了，我就要扛住所有的压力，包括我的亲戚朋友认为我过度治疗”。这些不得不独自承担的家庭责任，无疑也会给年轻子女如何与哀伤共处添加额外压力，甚至进一步强化他们“拆毁”一面的哀伤体验。

基于上述，我绘制了图4–3，更新了理解年轻子女哀伤的时间脉络之指引图。

当追溯着时间脉络，了解了“拆毁”一面的哀伤体验是如何被不同情境要素所加深时，我们就会愈发认同：丧亲从来不是一种发生在真空状态的经验，还存在着超越死亡方式、葬礼形式、与他者的哀伤互动、丧亲家庭内在张力的情境因素；这些更深层次的社会脉络，塑造着年轻子女与哀伤共处的经验。在其间，避谈死亡的文化禁忌、丧亲与哀伤的污名化、成人过渡的年龄规范交错纠缠（见图4–4），有形或无形地把哀伤推向“失语”，加深年轻子女哀伤“拆毁”的一面。

《论语·先进》曾记载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”孔子所说的“未知生，焉知死”，几乎从实用导向出发，将死亡这一主题剥离出了中国文化，这句话的意思是活着这么实在的事情如果都处理不好，思考死亡那么虚无的事情又有什么意义呢？这样务实地考虑死亡、哀伤与生活的思维方式，也以他者的话语出现在年轻子女的叙事里，其中大多数时候是他人“好心地”规劝他们赶紧放下哀伤，好好生活。譬如杨小姐就曾经这样说起离世父亲的姐姐：“像我姑姑这种到了一定年龄的人，她会觉得，嗯，活着的人眼前还有一堆事情不知道怎么做呢，你闹这些情绪是搞什么鬼？要买房子，有生存压力，眼前的事情都顾不过来了，为什么要顾那些事情？”

这种回避死亡的态度，对中国人思考死亡的方式无疑有巨大的影响，绝大多数中国人在经历亲人离世之前，实际从未在真正意义上思考过/经历过死亡。也就是说，死亡这一话题在中国人的日常生活事件中被“搁置”起来了（详见第三章第四节）。这并不是否认死亡的存在，假装人不会死；而只是不去讨论它，假装自己和家人经历的都只会是寿终正寝的好死。梁漱溟在其《东西文化及其哲学》中也写道：“孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的生活……孔子只管当下生活的事情，死后之事他不管的。”

但是“未知生，焉知死”很明显没有办法阻止年轻子女执拗的思考，如同季路那样“敢问死”，也无法为他们对于死亡原因的超执着追寻提供任何答案（无论是哲理响应，还是务实解答）。当他们真实地经历了父母离世所带来的全方位失序，全线回避的谈论规则只会把他们的哀伤经验推向更多一重的伤痛。

而谈死色变的文化禁忌，也成为阻止丧亲者向他人倾诉哀伤的一个阻力，同时间接塑造了避讳公开谈论哀伤的家庭氛围。死亡被视为忌讳/禁忌，甚至被看作不吉利，教导着中国人不要轻易与人谈论死亡。于是在中国家庭中，很常见的一种现象是，即使是亲人身患重疾，家人之间也几乎不会讨论其身后事的安排，甚至很少会将病情的严重程度向病人如实相告，因为这些直接谈论死亡的对话被认为是晦气的，可能会给家庭带来厄运。

本研究发现，中国家庭更倾向于向年轻子女们隐瞒父母重病/离世的消息，更倾向于建立避免分享哀伤的家庭规则，更倾向于教导年轻子女向周围人隐藏丧亲身份；而另一方面，年轻子女也因这一文化禁忌在父母的病榻前强忍哀伤、假装坚强，在父母葬礼上隐藏对完成治丧任务没有价值的哀伤情绪，也在葬礼结束后自始至终没有告诉过家人：“其实你不知道，过了这么久，我还在一直难过着。”

蔡佩真教授曾经在台湾家庭的研究中直言不讳地提到，华人的哀伤情感与死亡，就像是诅咒一样难以表达，一切关于自责、罪恶感与痛苦，都是那么强烈却难以用字眼表现（蔡佩真，2012）。此处的“难以用字眼”并非单纯的文学比喻，而是在中文语境下真实的写照。面对不同的人群，没有一个中文词汇被普遍认定为专属于丧亲。香港的哀伤辅导者们发现，提供咨询的第一个挑战正是丧亲等概念缺乏对应的中文词汇。而丧亲语言中缺乏适宜的概念，也被认为是开展研究的一项阻碍。

语言是个体传达内在感受或情绪最直接，也是最重要的媒介，但是一旦哀伤语言缺乏相应的普遍性和专属性，则会无可避免地限制丧亲者在倾诉（甚至是思考）哀伤时可以使用的概念、语言与文字、表达方式和思维方式。J.K.罗琳曾在其小说系列《哈利波特》中创造了一位危险强大的黑巫师伏地魔，因为所有人都害怕他，恐惧到连听到他的名字都要打寒战，于是连伏地魔的名字都成为一种禁忌，人们将他称之为“那个不能说出名字的人”。根据与年轻子女的对话，本研究亦观察到死亡、丧亲与哀伤这类词汇，正是他们生命经验中“那些不能说出来的字眼”。

以褚小姐的哀伤语言为例（详见第一章第二节），整个访谈里，她从头到尾没有提过“死”这个字一次，只是分别提过两次“去世”和“离开”，但是却说过77次“事情”，用来代指父亲的死亡。类似于“这件事情”“那件事情”等模糊、充满距离感的词汇，几乎是所有年轻子女的哀伤语言中常用的概念。甚至很多时候，我亦会受到访谈中存在的张力的影响，顾及他们的访谈感受，有意识地调整访谈提纲里的措辞：减少使用直接、准确的丧亲语言，而更多使用间接、含糊的代称，达成年轻子女与我之间“不可言传只可意会”的微妙平衡。

然而如同临床心理学所强调的，能够命名情绪，是学会与情绪共处的第一步。如果一个文化连丧亲这类词汇的语言都没有“提供”，那么身处其中的个人也就自然而然地被“剥夺”了使用语言来分享和思考哀伤的空间；而无论是追寻死亡原因的旅程，还是重构破碎的生命叙事，这些都以语言作为最基础的媒介。因此，在这样一个避谈死亡的文化处境下，“哀伤语言的缺失”不仅会减少年轻子女与失序和解的可能，反而可能加深他们“拆毁”一面的哀伤体验。

本研究发现，在身份改变的经验里，年轻子女因为丧失父母而背负着具有污名的身份，即“没有父/母的孩子”，强烈地感受着内在被排斥的污名感，包括“劣势”“可怜”和“与其他人不一样”。而在经历哀伤的经验里，年轻子女将自己长久时间里“放不下的哀伤”视为不能说的秘密，对着家人和朋友掩盖哀伤，更遑论采用躲藏策略，在人群中假装双亲健在。在决定是否接受研究邀请的过程里，许多年轻子女极其注重保密个人资料，从头到尾都未向我透露真实的姓名、家在何处；有的年轻子女需要确认我有过类似的丧亲经历，还通过搜索引擎查找我的个人信息；也有人需要反复和我确认文章中绝对不会出现他们的真实姓名（哪怕是英文名）。这一系列不寻常现象的存在，也透露着年轻子女正因为丧失父母而承受着不为人知的社会污名，“因为我不想让别人知道我妈不在了，我觉得我妈妈不在的话，给我的标签就是我很不幸”（尤小姐），体验着被可怜、被同情以及被排斥的污名感，“我还不想让他们对我露出那种同情的表情，还不想听他们对我说同情的话，因为他们理解不了”（何小姐）。

从理论上追溯，“污名”这一概念之所以成为社会科学中广泛受认可的重要概念，要归功于美国社会学家欧文·戈夫曼（Erving Go man）。他在其著作《污名：受损身份管理札记》中将“污名”定义为个体在社会人际关系中所拥有的某种令人“丢脸”的特征，这一特征使其拥有者具有一种受损身份（spoiled identity）。根据年轻子女的描述（详见第三章第二节），父母丧失这一身份的确带着“令人羞愧”的特征，以至于可能无法向人启齿，何小姐至今从未告知过任何人“母亲已过世”，而水小姐和孔小姐则被亲人慎重告诫，不能轻易对外人说起父亲过世的情况。

在戈夫曼看来，污名化（stigmatization）同样是一个动态过程，是个体将世俗社会所加诸的污名正当化，并内化为身份认同的一部分。具体来说，他将这一污名化过程分成四个阶段：（a）具有受损身份的个体学习关于这一身份的知识；（b）接触到外在世界对这一受损身份的评价和反应；（c）了解到世俗世界的排斥后，个体学习一些掩饰污名身份的方式；（d）在能够掩饰受损身份后，开始以正常世界的价值观，与他人进行互动。

如果援用戈夫曼的分析框架，本研究同样清晰地观察到了这一过程，当父母离世后，他们开始经历哀伤，明白丧亲之于个人、家庭意味着什么；而随后在与社会情境的互动中，他们也慢慢意识到，丧亲与哀伤不属于这个世界所认定的正常状态；恐惧不被接纳的内在焦虑，是促进污名化进程的关键动力，他们学习着隐藏哀伤情绪、掩饰丧亲身份；最后在日常生活中，年轻子女修正着一言一行，学习着如何像双亲健在的同龄人一样回应，譬如类似于“你爸爸妈妈最近还好吗？”这样的问题（详见第一章第二节），同时也在逐渐认同外在世界关于“父母丧失”的看法，认同自己属于“单亲家庭的孩子”这样一个当下被贴满污名标签的群体，即使他们中的许多人在父母离世时早已成年（或即将成年）。

由于哀伤的污名化，年轻子女的哀伤被清晰地分割成内外两面，如同一个硬币的两面一样：对内是永不止息的哀伤，对外却是默不作声的哀伤。然而，这样的分割并没有带来与哀伤的和平共处；恰恰相反，浸染在污名化丧亲和哀伤的环境里，年轻子女又从未获得过相应的死亡教育的资源，只能被动地、更深地内化着社会情境加诸于身的污名，加深“拆毁”一面的哀伤体验。

父母离世是年轻人所面对的最具压力的生活事件之一。西方学者也大多认同，面对创伤事件时，处于成人过渡期的年轻人极具抗逆力，也有着增加的脆弱性（Patterson & Rangganadhan，2010）。社会心理学家伯尼斯·纽加尔顿（Bernice Neugarten）等人曾讨论过年龄规范（age norms），并将其描述为“一系列嵌入成年人生活之中的文化期待”（Neugarten，1965）。本研究发现，类似的年龄规范也同样出现在年轻子女与哀伤相处的经验里，大多数时候会以“年龄限制”（age constraints）的面貌，加深他们应对哀伤的脆弱性。

首先，在西方工业社会，“建构稳定的身份，并成为完整且有生产力的成人”，被认为是属于成人过渡期的年龄规范（Perkins，2001）。纵观整个研究，这一规范也与年轻子女的叙事产生了共鸣：当父母的离世撕裂了他们原本连续、稳定的生命叙事时，年轻子女在情绪失序、认知失序和认同失序三个层面的各种经验，背后实际反映的正是他们试图重建稳定的秩序，想要恢复具有一致性的世界观、人生观和价值观，他们在被翻转的人生中所经历的“危-机”转换、人生意义的更替、家庭责任的担当，反映的也是年轻子女在挣扎着适应创伤事件，努力成为能够照顾家庭的成年人（详见第三章）。

同时，本研究亦发现，他们成人过渡的阶段目标发生了微妙的变化，也就是从广泛的“有生产力的成人”到具体的“照顾家庭的成人”。当家庭中的一位父母过世后，年轻子女会因为对家庭的忠诚而经历适应丧亲后生活的障碍，阻碍其寻找自我，尤其是可能消减“成人初显期”原本具有的“生活充满着各种可能性”之特权（详见第三章第五节）。处于成人初显期的年轻人在丧亲后，也会为了照顾家庭的需要而调整人生规划，放弃一部分个人自由。而年轻子女因对家庭的忠诚而所做出的“个人牺牲”，在其后哀伤时期可能会造成一定的适应障碍，将其哀伤转换成更为明显的“拆毁”（详见陈小姐的叙事）；与此同时，这些家庭责任亦可能将“迷失”的年轻子女重新放置回“过日子”的意义序列，使他们获得继续生活下去的动力（详见杨小姐的叙事）。

年轻人同时还被期待着与父母分离并获得情感独立，和同龄人建立新的更成熟的关系等，这些年龄规范同样塑造着他们与哀伤共处的经验。但父母死亡的现实并不会让年轻子女顺应着类似的年龄规范或哀伤规则，乖乖地放下哀伤；在成人过渡的阶段，年轻子女仍然将父母视为自己的一部分，还没有完成与父母的分离，因此“放手”之于他们，也意味着要舍弃自己的一部分。譬如，当我在最开始还预设着“哀伤需要被放下”，与何小姐讨论什么可能让她放下时，她反驳了我：“我倒是想问一句，什么能让你放下呀？……它不像一段恋爱，我可能有了新欢，结婚生子之后，前一段恋爱也许就能放下了，但这是亲情，是真的骨肉关系，我是从她的肚子里出来的，她对我的人生有非常大的影响，可以说她塑造了我的整个人格，怎么可能放下？我倒是想知道什么原因会让人放下。”因此，类似的年龄规范会加剧他们内在的痛苦和压迫感，无助于转换与哀伤共处的经验。

除此之外，为了与同龄人维持关系所带来的合群压力，亦会额外增加在成人过渡期应对哀伤的脆弱性。如同详细描述哀伤的第一章所展现的，年轻子女会在同辈面前极力隐藏哀伤和丧亲身份。本研究亦发现，许多年轻子女往往不需要任何访谈引导，就会说出父母过世让他们变得自卑，变得没有自信。譬如当我问起戚先生，能否说一个让他感觉自己变得更胆怯的事时，他分享说，他读中学时有一次和同学打架，母亲来到学校后却对他说：“你在学校要老老实实的呀，别惹事。惹了事，家里面没有人替你做主，没有人替你撑腰啊，家里面谁也帮不了你。”这一印象深刻的经历，让他从此再也不敢态度强硬地和同龄人发生冲突了。社会情境再次在年轻子女的个人哀伤中扮演了关键角色。

当我和郑小姐讨论到，她似乎已度过了强烈哀伤期、放下了对死亡原因的追寻、建构出了丧亲后的益处，并接受了身份的转变等，却为何在与哀伤共处的经验里表现出了强烈的“拆毁”特征：她对于母亲的突然离世依然耿耿于怀，经常做颇为恐怖的噩梦。郑小姐回答道：“她（母亲）是我最亲密的人，而且也是跟我相伴时间最长的。”也正是这一回答让我突然意识到，弗洛伊德的哀伤工作对于哀伤理论更深一层的影响，也就是即使哀伤理论的新视角已逐渐打破了“丧亲者需要释放哀伤，切断与逝者的连接关系”的信念，然而我们在无意识的层面，仍然继承着哀伤工作的另一个信念：“我们所爱的人是可以被替换或者取代的。”

因此，如果采纳整合情境的使用来理解年轻子女的哀伤时，我们还需要看到一个超越了个人-内在层面、时间-情境层面、社会-文化层面的因素，那就是“不可替代的逝者”。当我因郑小姐的叙事而受启发，意识到了逝者的不可替代性之于哀伤的意义时；当我带着这一敏感度再次回到叙事里时，才真正看到年轻子女实际上在不断诉说，且始终放不下哀伤的一点正在于，离世的父母是不可替代的。顺着这一线索，我重新开始查阅资料，发现关于依附关系是否可被替代（replaceable）的争论，实际上早已存在于哀伤研究之中。本研究发现，逝世父母的不可替代性大致体现在感情、功能和意义三个方面。

就不可替代的感情而言，父母是子女依附关系建立的最初对象，承载着子女过去的记忆，象征着无条件的爱。陶女士最开始答应我的研究邀请时尚未结婚，2018年3月我们开始商量第一次访谈时间时，此时她已进入婚姻并且怀孕在身；然而这些人生的进程，包括建立自己的家庭、找到新的重要他人、即将有自己的孩子，甚至是建构出对父亲的益处（父亲最后深受病痛的折磨），都没能让她的丧父之痛转换成“建造”，“我现在痛苦的点是，我想要得到他（父亲）的关爱，我完整的家庭消失了。虽然说以前经常和他有冲突，但是那种互动是很密切的，他的消失对我来说，让我更孤单了”。陶女士的这些生命转变与“拆毁”经验的并存，也再一次响应了父母之于年轻子女不可替代的感情。父母的死亡意味着子女失去了生命中最重要的“那一个人”。尤其是对于独生的年轻子女来说，父母生前给予了他们全部的关系、爱和照顾，而只有当父母离世后，他们才逐渐在哀伤的时间脉络里觉知到，那一段感情是无法被其他人际关系替代的，原来父母才是和自己关系最为紧密的人，“第一次那么强烈地感觉到，跟你最有关系的那个人离开了。以前会很理所当然地觉得别人应该照顾你……但是后来会觉得，啊，谁都不是你妈（笑），那个无条件疼你的人都不在了（哭）”（卫小姐）。

就不可替代的功能而言，参与本研究的44位年轻子女都不同程度地叙说过，父母的离世如何让他们感觉到失去了来自父母和家庭的保护，类似的诠释包括“有人给我依靠”“在你背后支持着”“我心里面的一座大山”“有痛苦有什么，我也没有地方去说”“头顶上的一片天塌了”“没有人帮我”。父母之于子女的功能性意义包括提供家庭照顾、情感慰藉、经济支持等。尤其对于尚未成家立业的年轻子女来说，在他们过往的成长经验里，来自父母的保护就如同不会动摇的坚固磐石，不会因为其他利益冲突的加入而改变。就像杨小姐所说的：“他（父亲）是我的天……他说，你欺负谁都不能欺负我女儿。你知道吗？有他在，所有的事情，不管什么人骂我，他都一定会保护我（停顿，哭），他是一定不会让我吃亏的。”即便许多子女已经将近成年，并不像孩童那样需要父母在生活中提供具有实质意义的保护，但是在他们的内心深处，父母的存在本身就象征着安全，具有不可替代的功能。需要澄清的是，“不可替代的感情”和“不可替代的功能”的细微差异在于，前者强调的是离世父母与子女之间紧密的感情连接，而后者则更强调父母这一角色的功能之于年轻子女的意义。

本研究还发现，“父母-我”这一关系的存在之于年轻子女来说，就有着不可替代的意义。当我和沈先生讨论究竟是什么让我们走不过去时，他给了我一个特别有哲学意味的回答：“这个关系的存在，本身就已经让我走不过去了。”为了解释得更清楚，他举了一个例子，“有一部电影，它的片尾曲是蔡琴唱的，叫《你一定要是个孩子》”，电影中有一些角色的脑袋上有吸管，而只有插上吸管、它们才能吸收营养长大，而一旦断开就会马上死亡[后来我查到这部电影是2017年上映的《大护法》。]。父母和子女的关系，在他看来，就像这些角色和那些供应营养的吸管一样；但很残忍的一个事实是，当父母去世之后，“我们会有一段时间熬不下去，你的睡眠质量变得很差，脊椎很痛”，失去了来自父母在感情、功能上的“供应”，却不会像电影里的角色一样死掉。在沈先生的诠释里，即使年轻子女在感情和功能上可以与父母断开，但是“你的心理上还是会念念不忘。人这种动物，就是因为有了这个所谓的感情的存在吧”。更深一步来说，“父母-我”关系的毁坏，即是他哀伤的源头，也是他能感知到的自己生而为人的原因。通过与父母的关系，年轻子女在这个世界上定义了自己的身份，也从源头上消除了“父母-子女”这一关系的可被替代性。

此外，本研究还发现，父母之于年轻子女来说，往往还意味着“完整的家”。当尚存的另一位父母选择再婚时，年轻子女会告诉我“没有家的感觉”。譬如3年前母亲去世的李女士在父亲再婚后，意识到继母成为父亲心目中最重要的人，而父亲也把老家的东西搬到了他组建的新家庭里，此时李女士一下子感觉到自己是无家可归的人了。而当另一位父母保持单身时，年轻子女的感受是“整个家庭变冷清了”，“心里面感觉就是很凉呀，就会有一点凄凉的感觉。父亲去世了，冷清、凄凉，就用这两个词来形容”（戚先生）。因此，当父母之于子女有着不可替代的意义时，这也限制了他们放下哀伤或转换与逝者关系的可能，继而加深“拆毁”一面的哀伤体验。

基于上述，我绘制了图4–5，总结了整合情境视角下，不同层面的因素如何塑造了年轻子女与哀伤共处的经验。