2016年1月12日，在旁听我的博士生导师陈智豪教授的“与哀伤共存”课程时，他想要了解同学们的期待，我这样写道：“我想知道要怎么与哀伤共处。我的哀伤似乎永远不会停止，我爱的人永远不可能回来了，而我每天都觉得好痛。”如果人生有选择，我不会选择把丧亲与哀伤作为博士论文的研究主题。可就像书中即将出场的44位年轻子女一样，当死亡选择了你的至亲时，你毫无还手之力；而哀伤自此隐秘地萦绕于心，随着时间流逝，甚至让你疑惑自己是不是不正常，为什么过了这么久还在痛苦。

我的人生以2014年7月29日为分界线，被清晰地劈开成了两段。那年的7月25日，正在学校自习的我突然接到家人的电话，得知母亲中风入院。当我匆忙赶到医院时，母亲已被送进了重症监护病房。那四天里，母亲始终处在昏迷之中，而我每天只有十几分钟的时间被允许守在她的病床旁。即使我固执地不肯离开医院寸步，幻想着飘离母亲肉体的灵魂会因为看到守候在外的我，知道我如此担心就会赶紧回去；即使我卑微地向自己知道名字的所有神灵祈求母亲可以醒过来，哪怕最后我要放弃学业变成照护者也没有关系。然而四天后，我还是失去了我最爱的妈妈。

我的人生好像突然被推入了一个永远醒不过来的噩梦。在外人看来，经历母亲离世的我很快放下了哀伤：葬礼后，我正常地继续着在复旦大学的研究生学习，考雅思，顺利申请到了香港中文大学的博士生，外表看起来一如从前。而实际上，我的哀伤从未“过去”，我没有一天不会想起母亲，没有一天不会因想念她而流泪（我甚至很自豪这一点，因为这代表着我从未忘记她），只是从未在他人面前展现这份哀伤。

这也是让我觉得分裂的地方：母亲的离世明明把我推进了爬不出来的痛苦深渊，为什么我的人生在表面上却依然风平浪静？现在的我还是从前的我吗？我应该怎样处理这份哀伤的痛？我的哀伤仿佛把我困在了一个有隐形功能的巨型透明气球里，气球就那样明晃晃地放置在马路中央，周围的人来来往往，但无论我在里面怎样哀痛、发狂，甚至嘶吼，他们即使看到气球，也看不见我，更没有人会撕破气球来救我。

所以老实说，这是一个自私的研究。研究的缘起来自我的私心：我想知道死亡、丧亲和哀伤究竟是怎么一回事；我想知道我的母亲现在究竟在哪里，过得好不好。我无法忘记她，或是放下她，也不知道该怎么独自一人继续活下去，我只能一辈子躲在无人的地方舔舐自己的伤口吗？我想要通过这个研究，给自己找一个答案。

即使下决心要做一个有关丧亲的研究，推动起来也不容易。最开始的挑战既日常又微妙，那就是我渐渐发现，我总是需要花很大力气向别人证明，研究哀伤是有意义的。一般而言，在学术圈，被人质疑研究课题的学术价值是常有的事。但毫不夸张地说，每当和其他人聊到我研究的课题时，几乎所有人都会诧异：“为什么要研究丧亲？研究这个有什么用？时间过去，自然会好起来。”甚至到了后来，一些参与访谈的年轻子女也很直接地对我说，不明白我做这个研究的意义是什么。而回想起来，同年级其他研究老年人或流动儿童的同学很少会被问到这个问题。这也意味着无须过多口舌，大家都承认那些研究自有其价值。但是谈到丧亲，大家在骨子里还是相信时间会疗愈一切，只要给丧亲者足够的时间，哀伤自然会过去。

即使知道对方并无恶意，但不知为何，我总是有被人诘问的感觉，仿佛面前有一个文化大法官皱着眉问：你为什么要做一件这么出格的事情？你为什么要挑战我？

于是，为了捍卫研究的正当性，我努力在学术文献中寻找证据，核心论点是想要证明经历亲人离世会给丧亲者“身心社灵”的各个健康维度带来或长或短的负面影响，包括但不限于抑郁焦虑、创伤后应激障碍、社交退缩、自杀意图等。这些证据并不难找，然而在论证时，我总是觉得莫名心虚。一来是由于丧亲研究始终是小众研究范畴，当时的研究证据多来源于国外（因此未必适用于中国情境），且大多是不具有抽样代表性的小样本研究；二来我本人就是一个反例：即使内心从未放下母亲，但我的各项功能在丧母之后依然运转良好……所以这一时期的我也是困惑的：除了我之外，其他丧亲者的哀伤经验是怎样的？他们会不会实际上很快就放下了哀伤？这个研究真的有意义吗？但在一个视死亡、丧亲与哀伤为禁忌话题的文化情境里，无论是华人研究文献，还是日常人际交往，当时的我都没能从中找到解答这些疑惑的线索（我甚至从未遇到一个公开表露过有丧亲经历的人）。

后来，我完成了访谈，听到了44个不为人知的哀伤叙事，大致拼凑出了一群年轻子女在经历父母离世后与哀伤共处的经历。绝大多数年轻人袒露，实际上，在父母离世的很长一段时间里（甚至是多年来），他们的日常生活中充斥着各种激烈的哀伤情绪：反复出现的自杀念头、焦虑和不安、生命意义的消失、绝望，等等。比如，3年前父亲突然离世的杨小姐，我的第16位研究参与者，她这么告诉我：

我：你自己回过头看这三年的生活，你会怎么来形容？

杨小姐：生，不，如，死（一字一顿地说着）。其实我有想过轻生……一段时间，那两年当中……虽然表面上（停顿），我会跟别人融成一片，但是……只要我一个人回到家里，一静下来，我就在想着我在这个社会上还有什么用，连爸爸都留不住。我有好多次想过要轻生（抽泣）。但是后来有一次用刀子割自己嘛，刀子不快（笑），刀子是钝的，留下一点点小印子，那个时候有点痛，我一瞬间就会想到“不是还有妈妈嘛，不是还有弟弟嘛”……我……要是做了这样的事情，他们是不是就完蛋了？所以我就放下刀子，给了自己一个耳光，然后就继续发疯……

根据收集到的这些叙事，我完成了博士论文，但还想向前多走一步，想让这些“丧丧”的故事走到阳光之下，于是就有了这本书。我希望它能在一定程度上回应“研究哀伤有什么意义”的问题。

对绝大多数研究者来说，为一项博士研究回顾文献都是一个燃烧脑细胞的过程，这并不是说我轻轻松松就完成了这个挑战。当我开始阅读各种与丧亲、哀伤相关的理论书籍时，仿佛误打误撞被人推进了九又四分之三站台，发现了一个神奇的魔法世界。在这个世界里，我的经历不再是身边人支支吾吾的“那件事情”，而有了“合法”的名字，叫作bereavement（丧亲）；我的情绪也不再是家人和朋友含糊其词的“难过”，而有着一个专属的名字，被称为grief（哀伤）。

我开始了解到，尽管死亡与丧亲的存在与人类历史一样悠久，但相关的学术讨论直到20世纪之后才零零碎碎地兴起（原来中西方同样将谈论死亡视为禁忌！）。我也惊奇地发现，丧亲研究的起源竟然是精神分析学派创始人西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）于1917年发表的《哀悼与忧郁》。他提出，个体如果想从丧亲之痛中复原，必须完成哀伤工作（grief work），即撤回投注在逝者身上的力比多，与逝者实现情感分离。而因依附理论（Attachment eory）而声名显赫的约翰·鲍比（John Bowlby）亦将哀伤放在依附理论的框架下，认为哀伤实质上是人类分离焦虑的外显表现；每个人因孩童时期的经验会形成不同的依附类型，而这也会影响他们在亲人离世后产生何种哀伤反应，比如有着不安全依附类型的丧亲者更易出现较高水平的哀伤和抑郁（Bowlby，1980）。也有一批学者将丧亲者如何走完哀伤的历程划成了不同阶段，其中最广为人知的是库伯勒-罗丝（Kübler-Ross）提出的哀伤五阶段论，将哀伤历程划分为否认和孤立、愤怒、讨价还价、抑郁、接受（但实际上她讨论的是癌症患者可能经历的五个阶段）。更有另一批学者逐渐意识到丧亲者的角色在当时的理论中过于消极（只能被动地等待时间的治愈），于是提出了哀悼任务的概念，丧亲者可以主动完成这些任务来走出哀伤。比如J．威廉·沃登（J. William Worden）在其极富影响力的著作《哀伤咨询与哀伤治疗》的第一版中，提出了四项哀悼任务，包括（1）接受丧失的事实；（2）体验和走出哀伤的痛苦；（3）适应一个没有逝者的世界；（4）撤回投注在逝者身上的感情，并重新投注在另一段关系上。

发展至此的理论也被称为“哀伤理论的传统视角”：它们都认同弗洛伊德的哀伤工作，将哀伤视为一个有尽头、有阶段的过程；相信丧亲者应当直面丧亲后的负面情绪，有意识地宣泄哀伤，否则就会出现病态哀伤反应（然而弗洛伊德本人一直主张哀伤不应当被视为病态）。尽管在学术文献中遇到了这些理论，让我的伤痛经验在这些大师的文字中找到了庇护之所，但我是否认同传统视角对哀伤的描述？它们又能否为我与哀伤的共处开出药方？

答案是否定的：面对母亲的离世，我很难认可要与母亲切断情感连接，亦做不到“放下”（哀伤工作的观点）；即使从结果反推出我的情感依附为不安全型，那又能怎样？难道我要去责怪母亲过去未能将我养育成安全型（依附视角的观点）吗？我的哀伤并没有显现出线性发展的轨迹，各种哀伤情绪是反反复复出现且难以预测的（阶段论的观点）；但即使我真的能做到撤回对母亲的感情，又怎么可能那么轻而易举地找到一个可以代替母亲的人（哀悼任务的观点）呢？甚至，弗洛伊德本人在写信给经历丧子的友人路德维希·宾斯万格（Ludwig Binswanger）时，也承认自己始终放不下逝世的女儿苏菲[苏菲在孕期中因西班牙流感的并发症而离世。弗洛伊德及其妻子未能见上苏菲最后一面，只能在葬礼上凭吊爱女。]：

虽然知道即使在经历这样的失去后，我们哀伤的急性期也会迅速消退，我们也知道应该保持伤心欲绝的状态，永远不会有替代品。无论是什么可能来填补我们的这个损失，即便它可以填补得一丝不漏，它依然属于别的东西。事实上，这才是事情本来的样子，这是我们想要不放弃这份永存之爱的唯一途径。（转引自Mallon，2010，第六页）

诸位可以想象我读到这一段文字时的惊讶，即使是提倡“应该放下哀伤”的弗洛伊德，在真正经历了至亲离世后也坦承自己无法放下，对我来说，这是极大的安慰。事实上，近几十年来受建构主义等后现代思潮的影响，哀伤理论出现了新浪潮，开始对传统视角进行反思：（1）开始反思丧亲者的哀伤经验是否真的是可预测的线性轨迹，以及其终点是否必然是“适应”；（2）开始不再认为健康的哀伤适应一定需要丧亲者“放下”；（3）开始相信除了情绪层面的反应以外，哀伤也包括认知层面的反应；（4）开始相信丧亲会对个体的身份认同产生影响；（5）承认丧亲后，个体亦孕育着成长的可能；（6）开始考虑丧亲对家庭和整个文化群体造成的广泛影响。（Neimeyer & Keesee，1998）

哀伤理论的新浪潮中出现了多种多样的理论。譬如，美国学者罗伯特·内米耶尔（Robert Neimeyer）开创性地提出了意义重构理论（Meaning Reconstruction eory），指出经历至亲离世不仅会引发情绪上的一系列复杂反应，更会冲击丧亲者对于世界和自我的核心认知，譬如丧亲前认为世界是“具有预测规律的、安全的地方”，但亲人的死亡可能将之扭转为“这是一个充满恶意、残忍的世界”，造成个人生命叙事的断裂。因此，与哀伤共处的核心任务是重新审视和修订自己的认知架构，使得丧亲事件能被融入个人的生命叙事，从而转化丧亲之于个人的意义。而荷兰学者玛格丽特·斯特勒贝（Margaret Stroebe）与亨克·舒特（Henk Schut）提出的双重过程模型（Dual Process Model）以压力理论为基础来理解丧亲，指出亲人的离世会给丧亲者造成一系列连锁压力，既包括丧失导向的压力，即传统哀伤理论所强调的依附对象的丧失，也包括复原导向的压力，即因失去逝者原先承担的角色而引发的各种次级丧失（譬如母亲离世后，家里再也没有人为年夜饭张罗一大桌子菜了），丧亲者可在丧失导向和复原导向之间弹性地自由摆荡，只有极端沉浸在任意一侧才可能引发病态哀伤。丹尼斯·克拉斯（Dennis Klass）通过对美国丧子父母互助团体的长期观察，发现了与逝者保持持续性连接对于生者的重要性，进一步挑战了传统理论的基本假设。乔治·博南诺（George Bonanno）则提出，丧亲未必只给个体带来负面影响，丧亲者同样可能在经历丧亲之痛后展现出抗逆力，并建议如何激发出丧亲者“不易受到伤害”的一面可成为哀伤研究的新方向。

虽然我的伤痛经验在哀伤理论中找到了容身之处，那些在现实世界里无处倾诉的哀伤得到了抚慰，但困惑依然存在：西方哀伤理论是否适用于避讳谈论死亡与哀伤的华人社会？对于经历父母离世的年轻子女，哀伤理论是否能够充分解释他们的经历？又有什么研究方法适合解答这些疑惑？

首先，社会科学领域存在一个共识（其实也可称为常识），那就是中西文化之间存在巨大差异。西方社会强调个人主义、理性主义和自由主义。心理学家菲利普·库什曼（Philip Cushman）就曾指出，弗洛伊德的哀伤工作之所以至今仍然享誉学界，是因为这个极度个人化的理论为丧亲者和治疗师做出了承诺，只要切断与逝者的情感连接，就可以带来完全的痊愈；这对崇尚分离、独立的自我、控制命运的西方社会来说有着无法抗拒的吸引力。而扎根于西方文化的哀伤理论所推崇的是丧亲者应该有哀伤权（the right to grieve），譬如可以自由地决定于何时何地表达哀伤。

但华人社会则截然相反，刻在我们骨子里的是集体主义、情绪主义、灵性主义。对于中国人来说，哀伤是相互依赖的。哀伤从来都不是丧亲者一个人的事，而是笼罩于集体的影子之下。台湾学者蔡佩真也曾质疑“哀伤权是否存在于华人社会”，因为集体主义取向给华人社会带来的是一套“凡事得识大体，考虑他人感受”的情绪表达规则，丧亲者即使在表达哀伤时也要考虑他人，如顾虑哀伤是否会破坏人际交往中的氛围，倾诉是否会给他人造成不安或尴尬等。另一个例子是，香港学者何敏贤及其团队在研发中文版的哀伤反应评估量表时，发现唯一与华人文化相关的选项（也是他们特意加入的）：“我不愿意抛弃他/她”，在所有选项中得分最高。这也告诉我们，与西方理论不同，华人丧亲者强烈渴望着和逝者保持联系，很难说放手就放手。所以从这些细微处可窥见，发生在华人社会的哀伤要远比西方理论所设想的更复杂。

回到丧亲本身，主流研究多将丧亲经验视为个人的、内在的心理过程，但忽略了社会情境在其中扮演的角色。试想一下，当代有谁可以脱离家人、朋友甚至社交媒体施加的影响？同样，丧亲经验从来都不是一种发生在真空中的内在经验。快速消退的哀伤或漫长的哀伤、公开倾诉哀伤或将哀伤藏在心中、直面哀伤（如葬礼后日日探望墓地）或逃避哀伤（如亲人离世后很快投身工作/学业），都会因个人特质、家庭分工、人际互动、文化观念等各种因素的影响而在时间流逝中出现（甚至反反复复）。因此，想要真正理解一个人的哀伤，必须将其放回至哀伤所发生的“家庭-背景-文化”的社会情境当中，否则个人-内在取向会让身边人（甚至是专业人士）将复杂的哀伤经验简化为丧亲者性格坚强与否的判断，从而轻易地说出责备丧亲者的话语，甚至要求其放下哀伤。

主流研究的另一局限是，它们常常忘记了年轻人也会经历丧亲之痛。事实上，自弗洛伊德1917年提出哀伤工作以来，各种哀伤研究不断涌现，但大多将注意力放在丧子父母或丧偶伴侣上。直到70年后，第一部探讨年轻人哀伤的著作才得以问世：查尔斯·科尔（Charles Corr）和琼·麦克尼尔（Joan McNeil）编著的《青少年与死亡》。在此之后，年轻人的哀伤开始得到关注，但他们的声音依然甚少出现在主流研究中。然而，参考西方社会的数据，我们能够大致推算出父母丧失在年轻子女群体中的流行率在3.4%-11%之间，并非像人们想象中那样稀少。对此，科尔曾直言不讳地指出，这与现代社会习惯性否认死亡的文化有关，“以青年为主的社会已习惯于否认或延宕老化的过程、死亡的必然性和哀伤的痛苦，这样的社会必不能允许思考这些伤痛经验发生在年轻人身上”。

此外，除了探索年轻人的哀伤经验，本书也会花大量篇幅展现他们在父母离世后的追寻意义（为什么去世的是我的父/母？为什么经历这一切的是我？）和身份改变（经历了父/母离世后的我是谁？我又要怎样度过接下来的一生？）。即使是在西方研究中，也甚少有学者将追寻意义、身份改变这两个来自新浪潮的概念与哀伤经验同时放入一个研究框架。因为这么做是极其冒险的（一旦收集到的资料不足，整个研究就直接泡汤）。然而在本书中即将呈现的丰富叙事，也是年轻子女对这个世界的自白：不！我们的哀伤从未过去；它如平静大海上漂浮的冰山，尽管看起来很沉默，但冰山之下既没有节哀（哀伤经验），也没有顺变（身份改变），反而在拼命地追问为什么（追寻意义）。

当进度条推进到选择质性还是量化时，我在脑海中想象了一下最终的研究场景。倘若选择量化，固然可以呈现出漂亮的统计结果，但即使采用纵向追踪研究，加入复杂的统计模型，研究结果也不外乎是：父母离世可能为年轻子女带来包括严重抑郁在内的诸多负面影响，甚至有自杀念头增高的风险，这尤其高发于葬礼结束至半年后的时间段；其哀伤反应会随着时间流逝而呈现降低的趋势，在次年逐渐趋于平稳，但在重要时间节点（如忌日、春节）会有强烈起伏；健在父母的关怀、家庭的正向沟通、朋辈的支持对于年轻子女的丧亲适应有保护作用。不可否认，上述结果能填充一些知识的空白，但也存在局限：量化研究本质上是将丧亲者简化为数据，经验简化为量表，脉络简化为线性关系，难以捕捉每个人及每段哀伤的独特性和复杂性。而质性正适合探讨复杂世界中的复杂现象，通过对资料的深入挖掘，展现量化无法呈现的资料厚度和解释。也可以说，研究者并不是站在专家视角或局外人的立场，对年轻子女的经历进行表面解释，而是尝试走进他们的生命。

因此，如果研究者想要设身处地了解、呈现关于某一现象深入细致的描述时，质性研究是不二的选择。更加吸引我的是，正如台湾学者萧瑞麟指出的，质性研究最重要的目的在于“使事物被看见”，包括看见过去没有被注意到的事物，或是以另一种方式“重新看见”过去习以为常的事物。通过质性研究，年轻子女的真实感受，包括他们对于丧亲与哀伤、父母与子女、生命与意义等议题的诠释，都有可能通过这个研究被更多的人看见（也或者是重新看见）。

说实话，直到通过了开题答辩，我才后知后觉地意识到，现在自己已经走到了一个危险的境地：我完全不知道能否找到其他丧亲者，然后成功邀请他们接受我的研究访谈。我的博士生涯最后会不会因为无法找到研究参与者而直接打水漂？

为何我对研究招募如此没有把握呢？主要是因为参照香港、台湾等地的过往研究，丧亲主题的质性研究招募并不是一件容易的事情，甚至许多研究最终被迫改为个案调查。譬如，台湾学者张淑容想要招募父母在初中时突然离世的年轻子女。然而截止到她的论文完成时，她在网络公开发布的招募消息也没有收到任何回应；最终访谈对象仅为3人，且都是通过熟人网络转介而来。

其实这也可以想象，像丧亲这样不可轻易对外人言说的禁忌话题，想要招募访谈对象的确不容易。就我自己的亲身经验来说，在读博第一年时，我曾经看到有一项博士研究通过微博招募丧亲者；当时的我其实无比渴望有一个机会能够把所有的一切都说出来，但那份关于母亲的哀伤记忆实在珍贵，以至于轻易谈及都让我感觉是对母亲的亵渎，对外人的吐露更是慎重再慎重，唯恐对方只是把它当作不够精彩的家长里短。于是，我当时通过私信试探，问那位博士生为什么会做丧亲研究（内心希望听到的答案是对方也经历了至亲的离世），但很可惜收到的回复是因为其导师为丧亲研究的专家（也可能对方的确是丧亲者，但并不愿意向我这个陌生网友袒露），所以我最后没有报名。

至于我自己的研究，提交了研究计划的初稿之后，我终于有了时间来思考如何解决招募的困难（此时手头上的重要事项只剩下开题答辩）。于是，我尝试在熟人网络里撒网，想着会不会刚好有朋友能够介绍合适的研究参与者，结果却是一无所获。朋友们的回复大致可归为两类：要么是他们也不知道身边有谁经历过丧亲（中国人将丧亲看作私事，不属于能在公共领域轻易谈起的社交话题），要么是即使知道身边有人经历过丧亲，他们也觉得不方便开口帮我询问（或担心触碰对方的伤心事，或担心冒犯朋友）。

虽然随后我顺利通过了开题答辩，但这并不意味着我可以开始招募了，因为根据学术惯例，我还要得到香港中文大学调查行为伦理道德委员会的批准。委员会需要确保我的研究符合伦理规范，包括自愿参与、保密、不伤害等。在等待的过程中，我也开始尝试寻找提供哀伤服务的公益机构。当时我仅找到两家相关机构：一家是上海星星港关爱服务中心（2005年成立，全国第一家为丧子父母提供服务的公益组织），另一家则是重庆市冬青社会工作服务中心（扎根于石桥铺殡仪馆，开展治丧服务）。前者的公开信息已多年未更新，我通过上海的社工朋友与星星港取得联系后，负责人给我的回复是“机构中的丧子父母不适合参与研究，无法协助联系”；而后者的社工表示可以帮忙转发研究邀请，但由于服务对象的流动性很大，无法保证招募结果。

大概过了三个月，我终于收到了伦理道德委员会的书面许可。鉴于前几个月的碰壁经验，预见到即使通过朋友介绍或机构转介来招募，效果也未必理想，于是我抱着试一试的心态，写了一封研究邀请信。我明白丧亲者其实很渴望有机会把哀伤光明正大地说出来，但同时又多半会害怕听者并不珍视他们非常珍惜的记忆。因此，不同于研究招募的传统写法（那种很专业但又很有距离感的信息陈述），我选择用一种温暖的、仿佛面对面说话的语气，希望告诉阅读那封信的丧亲者：哀伤在这项研究里不是一只纯粹客体化的“实验室小白鼠”；我知道当亲人离开之后，你从来没有忘记过她/他，也会时常因为各种触动想起她/他（听到了一首好哭的歌，在大街上瞥到了和她/他很像的人）；我愿意看见你的哀伤，想要邀请你分享你对逝去亲人的爱，而你的分享可能会让更多人不至于要用最痛彻心扉的方式认识死亡与哀伤，留下一生都无法治愈的遗憾。

或许是因为我不知道的天时地利人和，这封邀请信在微信公众号上发布后，当天立刻得到了大量阅读和转发，传播范围远远超过了我的预期：共有191位丧亲者填写了研究报名信息表，报名者来自上海、北京、广东、浙江等多个地方。这让我大大松了一口气，感觉推进研究有希望了。

面对来之不易的研究参与者，我当天立刻添加了他们的微信，郑重地表示了感谢（也因为害怕他们回过神来之后会反悔[确实有一部分丧亲者最终决定不接受访谈。]）。一些丧亲者也马上以文字讯息的方式，开始向我回忆他们与逝者之间的感情。由于我一早就准备花上至少一年的时间来收集数据，现在既有充足的访谈时间，又有足够多的潜在访谈对象，所以我大胆地决定先用线上访谈，尽可能多地接触丧亲者，避免错过能够提供丰富叙事的对象，再寻找合适的时机去他们所在的城市，在线下和他们见面。

根据我的研究计划，访谈的筛选标准设定为：（1）在青少年期和成年初期（大约在10-30岁）经历过父母的离世；（2）父母的离世时间超过半年；（3）接受访谈时处于成人初显期（大约在18-29岁），或尚未经济独立，或尚未结婚，或尚未养育子女。设立这些标准是为了更加集中地研究父母离世给年轻子女带来的影响，但在实际访谈的过程中，如果遇到了并不完全符合标准的丧亲者（比如接受访谈时已结婚生子），而他们的分享又能帮助我深化对父母离世这一经验的了解，我亦会将其包括在内。

具体来说，我的资料收集跨度从2017年8月14日到2018年9月4日，共访问了44位年轻子女：33位为女性，11位为男性；27位丧父（其中1位是继父离世），15位丧母，2位经历了双亲的离世；21位的父/母为预期自然死亡（比如因癌症去世），12位的父/母为非预期自然死亡（比如因脑出血突然去世），8位的父/母为非预期暴力死亡（比如因车祸去世），另外3位的父/母为自杀；15位的父/母离世不到2年，29位超过了2年（其中10位超过10年）。在父/母离世时，他们的平均年龄约为19岁，而接受访谈时，他们的平均年龄约为25岁，丧亲时间平均为5.37年。读者可参见附录一来了解这群年轻子女的大致情况。

尽管一些年轻子女非常希望我能在论文中直接使用他们的真名（在他们看来，这是对去世父/母的纪念），但大多数人还是十分注重隐私保密，甚至自始至终都未向我透露真实姓名或更多个人资料。基于学术研究的保密原则，我隐藏了所有年轻子女提供的姓名和其他可识别的资料，并依据接受访谈的时间次序，依次从《百家姓》中更换了姓氏来称呼他们。另外我也找到了一个折中的办法来纪念他们的父/母，那就是在博士论文完稿前，特意一一询问了他们父/母离世的日子。如果他们愿意告知，便会将其添加到我的博士论文以及所有出版材料中，用微小的方式作为不消逝的纪念。

这意味着即使在研究的最后阶段（如我已经在撰写博士论文了），一旦有研究参与者要求退出，我都必须同意。事实上，有2位丧亲者在第一次访谈结束后表示希望退出研究，于是我删除了他们的所有数据（包括录音和其他所有记录）。而在签订本书的出版合同前，我亦先将这一消息告知了接受访谈的所有44位年轻子女，询问他们是否愿意在书中保留他们的故事。其中有1位参与者要求重新回顾她/他在书中出现的所有内容，在确认其个人信息绝对无法通过阅读本书而被识别后，同意保留了她/他的故事。所以最终本书的出版得到了44位年轻子女的知情同意。 安排访谈时，我通常会和年轻子女约定一个他们方便的时间。在访谈前一两天，我会主动再提醒一次，这样既可以给对方选择的自由（“如果你暂时还没有准备好，完全没有问题，我们可以再约时间”），还会增加一次和对方互动的机会，让丧亲者感受到你是真的在关心他们。在访谈开始后，我会先把研究的知情同意书发给年轻子女，详细解释在这段研究关系中他们拥有的权利、我要遵守的义务，包括他们所有的身份信息和访谈资料都会经过匿名处理，他们有权在任何阶段退出研究。 我会特别留意地向年轻子女强调，在访谈中，如果有任何问题不想回答，他们都有权利不回答，可以直接告诉我“这个问题我不想回答”。征得他们的知情同意后，我会打开录音设备，开始访谈。在44位年轻子女中，唯有吕小姐一人最开始拒绝了录音。当时我尊重了她的选择，收起了录音设备，但表示仍然愿意陪她聊聊。由于吕小姐十分希望她的故事能够被记录到我的研究里，当我向她澄清了我无法借助简单的访谈笔记来完成分析，而需要详细的对话信息时，她最终同意了录音。通过“把年轻子女的感受优先”的各种细节安排，我想确保他们在接受访谈的整个过程中感到安全、舒适、有自主权，尤其不需要担心因为向一个“外人”说出了家庭私事而对现实生活造成负面影响。这些细节也能够增加他们对我的信赖感。

正式访谈时，我当然希望尽可能地鼓励年轻子女来完整叙说他们的哀伤故事，因为他们选择哪些重点来描述、用什么次序或词语来描述，这背后都有独特的意义。但我很快意识到，如果让他们完全自由、开放地分享，他们通常的反应是不知所措，不知该从何说起。面对这些情况，我会使用事先准备好的半结构式访谈提纲来辅助他们回忆。通常，我也不会单刀直入地开始问严肃的问题，而是用两个相对简单的问题来破冰：（1）可否简单介绍一下你自己和报名的原因？（2）可否简单介绍一下你去世的亲人，你们的关系如何？这两个问题没有直接谈及死亡。关于报名原因的三言两语，可以很快打破访谈刚开始时的拘谨和焦虑，而后一个问题则会把重心聚焦在他们的亲人身上，丧亲者或许不擅长直白地描述哀伤，但他们总是希望有机会谈起逝世的亲人。

针对每位年轻子女的资料收集过程至少包括两次访谈，主线由探索他们的“哀伤经验”“追寻意义”以及“身份改变”三部分所构成。第一部分，我试图尽可能还原从他们父母离世、葬礼，到丧亲后回归所谓的“正常”生活期间所发生的事情。我关心的既包括在这些时间里发生了什么事情，哪些场景令他们记忆深刻；也包括父母过世对他们产生了什么影响（身体、情绪、生活、家庭和人际关系等方面），他们发现有什么事情变得不一样了，他们又是怎样应对觉察到的变化。在第二部分，我们会集中在他们如何理解“为什么父母会离世”这个问题上，既包括年轻子女怎样思考这个问题，思考的过程是怎样的，如果始终无法接受，他们会怎样处理这份痛苦；也包括如果他们站在逝世父母的角度，又会如何看待自己的死亡。第三部分，我们聊的是他们经历丧亲后的身份转变，包括他们现在会怎样回答“我是谁”，丧亲后他们做过哪些重大决定，这些决定和父母离世又有怎样的关系，他们现在对于恋爱、婚姻、工作、未来人生的期待和看法是怎样的，他们怎样理解人生的意义。

在第一次访谈时，绝大多数年轻子女都告诉我，这是他们第一次谈起自己的哀伤故事。我也逐渐发现，我们的访谈时间比起一般的质性访谈要长得多（我和年轻子女的对话通常至少有1.5小时，最长纪录聊足了4小时）。当时我访谈的频率大约保持在每天约一位丧亲者（很少在同一天安排两个访谈），这能确保我在每一次访谈中都尽可能保持全神贯注。奇妙的是，当时那种高强度、基本不间断的访谈节奏，帮我训练出了一种和别人聊哀伤的“神奇乐感”，仿佛能够下意识地知道在对方表达一些情绪时我可以怎样去接住、回应。除此之外，相同的丧亲之痛也增加了我在与年轻子女对话中的敏感度，帮助我敏锐地觉察他们在诉说过程中的各种情绪，以及我可以怎样更恰当地给予反应。尤其是，同样经历哀伤的经验让我在面对年轻子女的眼泪时，不会感到害怕或不知所措，而能更接纳他们的哀伤和沉默，把握访谈节奏。

总体来说，在最开始的阶段，我主要以线上访谈为主[也有少数年轻子女或机缘巧合或专门来到了香港，于是我们面对面完成了访谈。]，也就是我们都只能听到对方的声音，而没有任何眼神对视；绝大多数时候，这些访谈都是在夜深人静时进行的。我当时就发现，这样的安排会让年轻子女感到非常安全，一方面因为他们能够待在自己熟悉的房间里接受访谈（不用担心其他人会听到），另一方面，语音对话的形式也让他们更加自在，不需要面对我的存在（某种意义上，我的角色有点像一个深夜电台主持人）。

在做了大约三个月的密集访谈后，我大致完成了与居住在上海、广州、北京等几个城市的年轻子女的第一次访谈。于是我开始准备亲自到这些城市，与他们进行面对面访谈。上海是我长时间求学的一个城市，相较之下我对它最为熟悉，于是我将第一站设在了上海（也准备顺道拜访居住在南京的一位年轻子女）。然而出乎意料的是，面对面访谈的效果非常不理想。尽管这些年轻子女和我进行了一次（甚至多次）访谈，建立了可谓融洽的信任关系，但看到对面有一个真实存在的活人（而非一个电话里听起来很温柔的声音），他们在聊到自己的哀伤时明显很不自然，经常会不知所措，逃避眼神对视。面对面访谈的深入程度远不及我们的线上访谈。另外，当我们讨论访谈地点时，仅有两位年轻子女邀请我去了他们的家里[第16位研究参与者杨小姐坦诚地告诉我：她不知道应该如何告诉家人，自己和一个“外人”讲起了家里的这些事情。所以我猜测，这或许也是为什么很少有年轻子女愿意邀请我去他们家的一个原因。]（那样至少我们可以有一个较为私密和安全的环境），其余的人大多和我约在了咖啡店或餐厅；嘈杂的现场环境与众多的“现场观众”亦非常不适合敞开心扉来聊哀伤。我还想尝试约四位尚未进行过访谈的年轻子女见面（其中三位曾表示只愿意接受面对面访谈）。但当我抵达上海后，即便我不断调整时间配合他们的行程安排，两位年轻子女最终还是拒绝了我的访谈邀请，另两位则表示希望不要见面，进行线上访谈就好。当我回到香港后，立刻与导师讨论了这些令我诧异的巨大差异。为了收集到更高质量的访谈故事，我决定后续访谈都以线上为主，这一决定亦获得了导师的同意。

虽然质性研究主要以是否达到资料饱和作为决定停止访谈的评判原则，但在我的实际访谈过程中，一方面，线上访谈大大节省了我做访谈的通勤成本，让我在一年的时间里能与更多年轻子女进行深度访谈；另一方面，由于看到年轻子女几乎从未有机会和他人谈起自己的哀伤，所以尽管我清楚知道这一研究的目的不是提供哀伤辅导，但仍希望它能够成为可带来一点点安慰的哀伤“树洞”。就这样最后，我几乎与所有留下了有效联系方式的年轻子女进行了一次哀伤对话。

至此，很清楚的是，我个人的丧母经验是整个研究得以建立和推动的关键。然而根据西方丧亲研究的做法，保持客观的局外人立场是被极力推崇的。也就是说，即使一些研究者也是丧亲者，但他们会在访谈对象面前尽量保密，避免袒露其丧亲者身份。而这背后反映的是实证主义和量化研究的强大影响力，即相信研究事物是独立、客观存在的，研究者应尽量与研究对象保持距离，以避免其个人立场对研究对象产生影响（陈向明，2000）。受此影响，无论是在准备研究邀请信，还是进行初次访谈时，我都非常谨慎地隐藏着我个人的丧母身份，但内心也在思考：我是否会在年轻子女面前“出柜”，从局外人变成局内人？如果我做出坦白，又会对研究的推进带来怎样的影响呢？

第一种情形的坦白与第18位研究参与者秦小姐有关。当我根据她在报名表留下的联系方式和她取得联系时，秦小姐的第一个反应是：“我对你一无所知，我为什么要相信你？”这句话一下子让我回忆起当时那个在微博私信里试探问“你为什么会做丧亲研究？”的自己，还有那份想倾诉但又害怕受伤的心情。于是我将自己填写的丧亲信息[事实上，研究邀请信的第一位填写者正是我自己。这么做只是为了测试问卷设计的合理性，并了解填写的体验感。]截屏发给了她，上面写着“母亲离世三年；部分能接受，依然很痛苦”，然后她才表示愿意接受访谈。

第二种情形的坦白发生次数最多。随着与越来越多的年轻子女对话，我清晰地看到中国文化中强调的节哀顺变有着超乎想象的影响力，再加上年轻子女对哀伤的了解又十分有限（不妨看一下书店或图书馆里有多少关于丧亲的书籍），这让许多年轻子女很困惑，甚至陷入自我责怪：为什么过了这么久我还在痛苦，还是接受不了？遇到这些情况，我会在第一次访谈结束时坦承自己的丧母身份，也会和年轻子女分享一些哀伤知识，或回答一些他们的疑惑。而且从我的立场来看，此刻我已经结束了访谈，不会再对访谈的走向产生影响。可是，当我的身份由局外人变成局内人之后，年轻子女通常会表现出更强烈的倾诉欲，会延长访谈，向我倾诉更多细节。这从侧面印证了丧亲者其实很难卸下自己的心防，即使我之前做了种种努力（譬如各种“把年轻子女的感受优先”的访谈细节），希望建立他们对我的信任感，但相较之下，他们还是更愿意对有相同丧亲经历的同路人坦承哀伤。而这也让我想到刘新宪老师[刘新宪老师是一位失独父亲。他的儿子刘丹10年前因病突然离世，自此之后他开始对哀伤研究感兴趣，并通过自学取得了美国注册哀伤咨询师的资格证，并与北京师范大学的王建平教授合著了《哀伤理论与实务：丧子家庭心理疗愈》。2020年7月25日，刘老师参加了我在网络上公开进行的博士论文研讨会，并私底下与我取得了联系。]的分享：“那些失独父母很愿意跟我（即刘老师本人）分享，其他人都很难接近他们。但是因为我跟他们有相同的经历，他们会很信任我。我问什么，他们都会说。”

第三种坦白情形与第19位研究参与者尤小姐有关。我与尤小姐共进行了三次对话。同样，我在第一次访谈结束后向她坦白了我的丧母身份，她亦给了我积极的回应。当我问到她与父亲的关系时，尤小姐强调自己与父亲的感情很好，在母亲去世后家人之间也没有发生任何冲突。而当第二次访谈结束后，我无意中说起我的父亲很快就再次相亲，这时尤小姐才吐露，原来她的父亲也是如此：当母亲去世后，父亲像魔怔了一样，不顾子女们的反对和阻挠，很快通过老家亲戚朋友的介绍相了亲，还瞒着子女再婚。对于尤小姐来说，父亲的再婚实际上是比丧母之痛更隐秘的“家丑”，即使面对坦白丧母身份的我，她依然无法启齿；而直到无意间知道我的父亲也想要再婚，她才愿意向我说出这些。然而，尤小姐是否还有其他故事未与我分享？或是其他43位年轻子女是否还有其他更隐秘的哀伤故事？这两个问题是我无从知晓的。它们的存在本身也在重申：想要真正获得丧亲者的信任，是一件极其困难的事情，即便研究者是局内人，也需要更多建立信任的时间和极强的觉察能力，不仅要觉察到丧亲者说了什么，更要能敏感地去反思他们没说什么。

而我也在整个研究过程中逐渐发现，我的身份一步步从“局外人”（至少假扮自己是）变成了“局内人”；甚至在后期，我会认为自己在某种意义上成了“同行者”，我和年轻子女之间看起来客观分明的界限开始变得模糊。许多年轻子女在所有访谈正式完结后，依然和我保持着联系，尤其是当他们对哀伤感到痛苦和无措时，会主动向我倾诉。我也会在日历上记下对他们来说重要的日子，包括父/母的忌日、他们自己的生日、春节、清明节、母亲/父亲节等重要的日子；在很长一段时间里，我会在这些特殊日子给他们发送一条消息，让他们感受到有人同样也记得（譬如以下节选）。

当我为了出版本书，想要找回和年轻子女的访谈细节时，有年轻子女把我们过去所有的微信对话记录整理好，一条一条发给了我，并且告诉我，即使过了快七年（从我们在微信上第一次打招呼开始算起），即使她在此期间换过手机，也从来没有想过删除我们的聊天记录。也有年轻子女告诉我，当我把博士论文的最终版发给她后，她把整本论文全部读完了（558页！），还把所有提到她母亲的段落截图打印了出来，贴到了日记本上。还有更多的年轻子女，当我不确定地问他们是否能为同样经历父母离世的其他年轻人写一段话时，他们不仅答应了，而且真诚又细腻地分享了他们感受到的哀伤是什么，以及有哪些方式可以更好地与哀伤共处，所以最后才有了《针对年轻子女自助的实践建议》（见附录三）。

回过头来看，或许重要的不是我究竟是以局外人（一个客观的哀伤记录机器），还是局内人（一个同样哀伤的年轻人）的身份来推动这个研究。在研究后期，我开始将这个研究称为“我们的故事”。因为它不再仅仅关乎我失去母亲的遗憾，更是44位年轻子女和我在彼此同行中，通过不断互动共同建构的故事。我们的故事试图回答的是，在一个避谈生死的社会里，失去父母的哀伤是否真的像旁人想象的那样会“过去”。尤其是在中西方社会里，年轻子女的哀伤都是学术研究或社会话题中的敏感话题。西方丧亲研究常常关注的是年轻人的抗逆力/韧性，而对我们的哀伤“视而不见”；或直接套用主流理论，而对年轻人的独特性“听而不闻”。针对这些，至少我们的故事完成了一次艰难而有意义的尝试，并突破过往研究的局外人立场（即仅对丧亲现象进行表面的解释），而是走进（而不是走近）年轻子女的生命，听到（而不是听说）我们和逝世父母之间的故事，突出了属于年轻子女自己的声音，使得我们的哀伤得以被看见。

所以从下一章开始，我想邀请你进入“我们的故事”。或许在阅读过程中，重要的不是你站在局外人还是局内人的立场，因为（不幸但又无法逃避的一个真相是）我们所有人都将是、正是或曾经是，与哀伤共处的人。