“如果我想概括当前事态的特点，”让·鲍德里亚写道，“我会说这是狂欢之后的状态。狂欢——这是现代性的外爆性（explosive）时刻，是所有领域的解放。”“解放的所有结局都已经在我们身后了”——凡是可以被解放的，都已经被解放了。在对一切约束宣战并赢下了所有战争之后，解放最终缺乏了目标，其实际效果是“我们现在正在虚空中加速”。

现代性宣布所有约束都是不合法的，因此是冒犯性的；更确切地说，它宣布诸如此类的一切（无论鉴于当前或预期的技术水平而可能被宣布为是没有根据的，还是鉴于现代姿态咄咄逼人的自信而必须被宣布为没有根据的）约束，都是不合法的。所有或几乎所有非人为的约束都被归为此类。必朽，作为对人类全能的终极冒犯，对人类理性的最终挑战，是其中最重要的约束：事实上，它是所有约束的原型和范本[原文为“the prototype and the archetype”，前者侧重于认知过程和创造心理，此处的“原型”是人们对世界进行范畴化的认知参照点；后者侧重于文化心理和集体无意识范畴，此处的“范本”是一种原始意象，是集体无意识的内容的构成要素，相关理论是荣格心理学的中心议题。——译者注]。相比之下，其他所有约束似乎都微不足道，只不过是对终极边界的不完美隐喻和苍白反映——软弱无力，转瞬即逝，只是等待被清除，很容易被明智的、合理的、由人类制定和为人类制定的规则所取代。它们只是暂时的刺激因素，是尚未解决的问题——明天或后天就要被解决。

“人是必须被寻找的东西。”（Ernst Bloch，Spuren，Frankfurt-am-Main：Suhrkamp，1969，第32页）“在人类身上，在世界之中，本质的东西仍然是突出的，等待着的，害怕化为乌有，希望获得成功。”（Bloch，Das Prinzip Hoffnung，Frankfurt-am-Main：Suhrkamp，1959，第1卷，第285页）布洛赫在对现代姿态极具诗意但又很精确的概括中，将人类及其所处的世界描述为处于“爆炸性可能”的状态。 在那个世界图景中，“自然”代表着一切尚未被理性占有、主宰和重新设计的东西。赋予理性以权力，只不过意味着（但也至少意味着）自然在法律上丧失了能力。自然被剥夺了道德权威；理性最终被单独留在旷野之中，像上帝曾经的那样自由，是上帝律法的唯一立法者和唯一执行者。在那个决定性的时刻到来之前，任何生存物都没有足够的生存权。它要从为其他事情铺平道路中获得其意义和价值。现在（present）没有它自身的价值：人们赋予它的任何价值都只能源于未来［布洛赫所谓的“尚未形成的东西”（Noch-nicht-geworden）］，源于理性不可分割的主权这一宏大愿景，而现在只是其中的一个步骤。

现代时间是一支带指针的箭矢。使它成为这种箭矢的是各种规划［利奥塔所称的“宏大叙事”（métarécits）］，它们本身已经是革命性的叙事，这些叙事完全不同于传统的负责“合法化”和意义赋予的故事，不像那些总是指回起源的病因学神话（etiological myths），指回世界、土地和部落的零点。（前现代）往昔的寓言所做的事情，是通过它的诞生来“解释”存在，使之“合法化”。诞生之后，就没有什么可以解释的了。诞生是独一无二的，是唯一的“时间中的时刻”，之后时间就停止了，戛然而止，不再存在。现代规划（诚然，这种修辞属于叠床架屋；规划只能是现代的）则不然：这些元叙事，都是为了使其他所有叙事合法化（或去合法化），使其他所有叙事具备意义（或揭露其荒谬），将合法叙事与欺诈性叙事区分开来。它们“不寻求在最初的创始行为中合法化，而是在尚未到来的未来中寻求合法性，即在尚未实现的某种‘理念’中寻求合法化”。在这种元叙事的解读下，时间并没有被遏止，反倒在加速。所有相互竞争的叙事都被邀请在尚未成文的未来编年史中检验自己，在明天的成就中证明自己。回头观看，挥舞着出生证明和精心制作的家谱图，这些再也没有意义了。有关终点线的愿景和假设（不是神话；因为线还没有到达，它的愿景既不是真的也不是假的，它仍然需要被验证）已经取代了有关起源的神话。

规划很多。但它们都属于规划。因此，时间从“现在”延伸到“以后”。这是一种贬低“当下”（now）的时间，但通过它与“以后”的接近程度、亲和程度来衡量。“当下”越是丧失内容，“当下”和“以后”之间的联系也就越强大。为了确保未来的到来，现在（present）必须避免先发制人，避免耗尽未来所需的资源。现在只有通过推迟当前的满足，通过忍受自己对于幸福和快乐的衡量尺度，才能为未来的满足做出贡献。规划将禁欲视为自我实现。

在极权主义的极端情况下，现在和它的居民被赋予了肥料的所有重要性（历史的肥料——但只是即将开始的历史）——就像所有肥料一样，必须分解才能诞生新的生命。在现代性沉闷单调的日常生活中，在其居民们看来，相较于为了未来盛宴的辉煌首演而死记硬背台词的沉闷而痛苦的时光，现在并不更加有望令人愉快。

正如我们之前所见，现代性将人们无法克服的必朽解构为一系列可以克服的痛苦。现代规划将人们不太可能很快品尝到的终极至福，解构成人们能指望明天就享受到的一系列微小收获。不过，还得等到明天——不是今天。无论是在第二天的辉煌之下黯然失色，还是在遥远而朦胧的“有朝一日”面前相形见绌，现在的结局几乎都是一样的。只要规划仍然是意义的唯一来源，那么现在就毫无意义，除非它完全放弃自己，为未来服务。

所以，正如利奥塔所说，现代人的生活方式本是与规划共存、活在规划的阴影下、朝向某个规划地活着；而如今，这种生活方式与其说是被抛弃、被遗忘或被强行压制，不如说是被液化了。可以说，它失去了以前的坚固性。用利奥塔的话来说，“液化”（Liquidization）是一种“摧毁现代规划同时创造其已实现的印象的方式”[Jean-François Lyotard，Le Postmoderne expliqué aux enfants：Correspondence，1982—1985（Paris：Galilée，1988），第36页。利奥塔将现代规划（或者更确切地说，“制定规划”这一现代习惯本身）被液化的方式，与奥斯威辛集中营提供范例（作为“现代性的悲剧性无成就”的象征）的“毁灭”相对立。液化意味着目的在表面宣称的手段中慢慢消解，资本主义科学技术带来了获得对现实的主宰这一令人无比满足的情感，却没有在自由、公共教育、平等或共同财富方面提供可见的收益。]。创造这种印象再简单不过了：承认未来就在当下就足够了。或者，更确切地说，曾经承诺的幸福未来——自由、民主、平等、财富、安全等（除了一些很快就能做出的微小修正）——已经到来。不再有历史，不再有未解决的价值冲突，不再有现状之外的替代选择。明天与今天不再有区别；就最好的情形而言（一种就意味着最好），它会带来更多相同的情形。因此，没有任何理由把今天当作献祭的羔羊来讨好明天的上帝。事实上，我们可以说，“创造其已实现的印象”等于毁灭了现代规划——毁灭了为了一套规划而生活的现代方式。

如果现代性将死亡解构为一大堆令人不快但可以驯服的疾病，那么在之后的抗病斗争的喧嚣中，人们可以忘记而不再焦虑必朽了——在现代末期出现的社会中，相距邈远但气象宏阔的不朽至福同样正在被解构成一大堆满足，满足或大或小，但总在可及范围之内；因此，在享受的狂喜之中，终极完美的形象可能会逐渐消解，从视野中消失。时间仍在流逝，但指针已在流动中丢失。现在，不同时刻之间已经毫无分别。每一刻都是不朽的，或者没有任何一刻是不朽的。不朽就在这里，但不会驻留在此。不朽和其他东西一样转瞬即逝，难以把握。不朽就像它所服务的游牧民一样游牧不定……事实上，成为游牧民就是现代性的孤儿们的生存境况。

在后现代之前的时代，有关这个世界的以规划为导向的哲学与以规划为导向的生活有着恰当而合理的关联。两者之间产生了共鸣：现代哲学家的社会（历史）规划和现代人的个体（生平）规划。历史和个体生活都朝着前方的目标奔跑；随着时间的流逝，两者都更接近各自的目标。历史和个体生活都是累积性的。它们沿着时间的阶梯攀爬，数着已经走过的和有待走上的阶梯——每一步都“朝着一个方向”，希望是“朝着正确的方向”——向上，向着峰顶。规划不仅赋予了现在以意义和方向，也赋予了过去以意义和方向：是过去的一个个现在已经“客观化”，冻结成一个连续体，沉淀为一个坚实而固定的过去（被认为是不可剥夺的收获，合法的占有，不可逆转的成就，添加到账户中的赚到的利息），而不是捉摸不定、充满风险的“现在的现在”，可能在历史或生平的证券交易所中涨跌起伏，真的为时间之箭提供“指针”。

“身份”（社会身份和个人身份都一样）是从底层开始一级一级、一层一层打造起来和有待打造的。每层楼都基于下面的一层。从蒙昧到野蛮，从野蛮到文明——历史就是这样前进的，从不跳级，总是踩稳了这一层地板，再踏向更高的楼层。从童年，经历青春期，再到成年——生平就是这样移动的，也从不跳级。历史打造的身份是沿着不断上升的知识和技能的路线绘制的；生平打造的身份［在保罗·利科（Paul Ricoeur）区分的两个方面——“相同性”（la mêmeté），即“随着时间的推移与自身取得的认同”，以及“自身性”（l’ipseté），即“与当时其他身份之间的区别”——皆是如此］则是沿着职业生涯的路线发展的。两条线都是直线；就像在任何直线上一样，连接任何两点都只有一条路——一个人要从一个点移动到另一个点，就只能穿过一条特定的线段。可以说，历史和生平都具有马尔可夫链[原文为“Markov chains”，指一种数学上的随机过程，特征为“无记忆性”，即某一状态的发生概率只取决于其前一状态，而与更早的状态无关。在社会学语境里，这一概念常被用作隐喻，用以描述个体或集体身份在历史进程中的“路径依赖性”建构逻辑，即每一阶段的身份状态既受到前一阶段的限制，又对后续发展构成条件，从而形成一种非线性但连续的演化过程。——编者注]的性质［而不是像我们稍后将看到的那样，属于后现代状况典型的“忘记过去”式马尔可夫过程（Markov processes）］：在打造集体身份和个体身份的随机时间里，每个连续点的概率既是后点概率的产物，又是前点概率的决定因素。

现代世界是一个充盈的世界（“自然憎恶虚空”是那个时代最流行的——经过科学认证的——信念之一）。时间中没有空洞；空间中也没有空洞。安德烈·勒维-古尔汉[参看André Lervi-Gourhan，Le Geste et la parole（Paris：Albin-Michel，1964）。让-皮埃尔·杜普伊（Jean-Pierre Dupuy，‘Myths of the Informational Society’，见The Myths of Information：Technology and Postindustrial Culture，Kathleen Woodward编，London：Routledge，1980，第10页以下）重新提起勒维-古尔汉的概念，他认为资本主义已经在其现代阶段通过将个人空间分割为不同的地点（家庭住宅、工作场所、城市的各种象征性焦点、购物中心，以及“休闲和逃避现实的其他神秘之处”）来随意削弱连通性规则。然而，我们可以观察到，这种分割的全部影响是在很久以后才感受到的，要到晚期现代的技术和生活方式提供了一种真正的机会，可以在身体上和精神上选择退出选定的重要地点之间的空间，使这些中间空间成为真正毫无意义的荒野，并将旅行者置于想象性全能的位置：世界的碎片可以随意出现或消失，就像遥控电视机屏幕上的图像一样。]创造了“连通性”（connexity）这个概念来描述传统栖息地中的生活体验：一个人只能沿着一条连续的、不间断的路径，从一个地方走到另一个地方，一刻也不能从周遭的世界“离开”。我们可以说，现代性尽了最大的努力（尽管成功程度不一）来确保“连通性”原则对历史时间和生平时间的控制。一个人所做的一切都是严肃而重要的，因为现在的一切都沉重地影响着有待到来的一切：规划的未来命运取决于今天的行为。没有虚空，没有短暂的间隔，没有不可阻挡、连绵不断的时间前进之外的任何选择。时间之外别无存有（il n’y avait pas de hors-temps）。

事实上，现代性已经证明，在遵守连通性原则方面它比其前朝历代更加无情。传统社会所容忍的不连续性的残余发现自己与现代时间流的累积性格格不入。难怪韦伯坚持认为，新教拒绝让生活被罗马教会切割成从一场忏悔到另一场忏悔的罪恶之片段，取而代之的是“一生的朝圣之旅”，在这场朝圣之旅中，每一日的跋涉和每一夜的居停都计算在内，让梦寐以求的目的地日趋接近——这就与现代性搭上了调，其方式是其宣称的对手天主教从来没做到的，也不可能做到。现代性事关“从头开始”的不可能性，事关对“再试一次”的禁止。《耶稣基督万世巨星》（Jesus Christ，Superstar）[一部宗教题材的摇滚音乐剧，1971年于百老汇首演。该作品用现代人的视角，重构了耶稣生前最后一周的故事，着重展现了犹大对耶稣作为“救世主”的怀疑、挣扎与背叛。——编者注]的作者们借犹大之口提问道：“请问我们能重新开始吗？”——这个提问不太可能出自现代人之口。

后现代游牧民与新教的“终生朝圣者”不同，前者在互不相连的地方之间漫游。正是在这一点上，他们与“终生朝圣者”不同——而不是对确立并维持自己身份的关注，他们与其作为朝圣者的先辈一样关注这一点。安东尼·吉登斯[特别是以下概括所捕捉到的特征：“自我被看作一项自反性规划，个体对此负责。”“自我形成了从过去到预期未来的一条发展轨迹。”“自我的自反性是连续不断的，也是普遍渗透的。”（参看Anthony Giddens，Modernity and Self-Identity：Self and Society in the Late Modern Age，Cambridge：Polity Press，1991，第75页以下）]令人信服地列举了现代身份概念的大多数属性，它们既适用于朝圣者，也适用于游牧民。对两者来说，身份都是一项任务，一项必须自反性地监管的任务，而监管的任务正是他们自己的、持续的责任；对两者来说，身份的构建和维护是永远不能放弃的任务，是不能松懈的努力。游牧民和朝圣者的不同之处，而且是迥异之处，是绘制游牧民身份的时间/空间的不连通性（disconnexity），不同于编织朝圣者身份的时间/空间画布的连通性。

朝圣者早早选择目的地，并据此计划他们的生命旅程。我们可以说，他们自始至终都接受某种“人生规划”的指导。另一方面，游牧民在他们的想象中几乎不会超出下一站歇脚之地。如果一定要问他们这行程有何意义，他们宁愿回头看，也不愿向前看，（基于所谓“后见之明”）回溯他们当时没有注意到的站点之间的联系。这一系列的偶然事件即使有什么，他们回想起来，也只是随机确定的链条。只有在这种事后的意义上，他们才会把自己的生活说成是某种人生规划的实施。即使有一套人生规划，也不属于游牧民自己心理现实的组成部分。游牧民和朝圣者一样，一直忙于构建自己的身份；但他们的身份是“瞬间的”身份，是“今天”的身份，是直到另行通知（until-further-notice）的身份。游牧民不绑定时间/空间，他们历经时间/空间；他们也就此历经一个个身份。

距离过远（没有足够的共享经验参照点来达成令人满意的转译），或是过于亲近（缺少足够的不透明的“对象”，即没有直接显见的所指的指涉，无法触发转译的努力），都有可能损害理解力。如果说只要我们仍然是游牧体验的“局内人”（只要对我们来说游牧境况依然延续），就无法充分理解这种体验，那么佛教徒对世界和在世生存的体验也是如此，尽管出于相反的原因。然而，两者表面上的共鸣为转译创造了一种独特的机会。由于这种共鸣，后现代思想比其现代前身更充分地向佛教视野敞开。在这个过程中，它可能会更多地了解自己。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）阐述了印度有关时间和永恒的象征体系，其著作早在20世纪40年代就已写成，并于1952年首次刊行，当人们在20世纪90年代重读该书时，得到的便是上述印象。伊利亚德当时处在他漫长而杰出的写作生涯的早期阶段，仍在努力从他的读者不得不认为无疑是怪异和“古老”（亦即注定要在现代性的土地上进入博物馆找寻位置）的知识/传说（lore）中，“找出意义”，我们的意义。伊利亚德一次又一次地提醒读者“将古代世界与我们所处的现代社会区分开来”的“特定标记”。作为这些特定标记之一（也许是关键的标记），伊利亚德指出，事实上，“在传统社会中，人们自觉自愿地努力废除大写的时间——定期抹去过去并使大写的时间重生……”当然，面对那些最神圣的现代神话，那些连续的、完整的、不可逆的时间，这样的努力就不得不被归类为奇特的、不透明的他者的特征。不过放到今天，接下来由伊利亚德以过人的精力和才华一丝不苟地描绘的这幅图景，既不会冒犯人，也不会令人困惑。

因此，我们从佛经中了解到，“每个存在都是不稳定的、转瞬即逝的、虚幻的”，以至于“宇宙本身消失在非实在之中”[《金刚经》有云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”——译者注]。善思之人会“不仅把人的现世生存看作（作者按：热衷新奇的现代思想期待从“传统思想”那里得到的）某些原型和典型姿态的无限重复，而且是永恒的重新开始”。“任何事物的本质都是它自己瞬间的停滞和毁灭”，佛教智者寂护大师（Santaraksita）如此写道[《中观庄严颂》有云：“未察一似喜，生灭之有法。”——译者注]。事物中普遍存在的流动性剥夺了它们的实在性；事实上，这种“流动性掩盖了非实在性”。对佛陀（也包括他的弟子）来说，“既没有过去，也没有未来”，所有的时间都“变成了现在的时间”。佛教世界是“全然现在”的世界之一。

这一愿景带来了两点重要后果。第一点后果，每一个当下时刻都很重要；毕竟，未来是没有任何可期待的，不会是另一个“时刻”，而是流变的，注定会自我毁灭的。佛陀劝告那些生活在“永恒的现在”的人“不要失去当下时刻”，因为“错过当下时刻的人会哀叹”。佛陀祝贺那些“抓住了当下时刻”的僧侣，并怜悯那些“当下时刻已逝”的人。对实在本身的理解——真正的实在，而不是在世俗时间的时刻提供的幻觉——可以在任何时刻显露；如果它来了，会“来得突然，宛如闪电。请注意，这可能随时发生，它发生的那一时刻绝不取决于它之前的所有时刻……”。至于第二点后果，其实已经包含在第一点后果中：“没有什么能将任何世俗时间的时刻与顿悟所获得的永恒瞬间区分开来。”没有办法事先分辨出两者究竟为何。在唯一真正重要并超越死亡而延续的事物面前，所有时刻都是平等的。

在由平等的时刻组成的生命中，谈论方向、规划和成就是毫无意义的。每一个现在都与其他任何现在一样重要或一样不重要。每一种状态都像其他任何状态一样短暂即逝，每一种状态都是——都可能是——通向永恒的大门。因此，世俗与永恒、短暂与持久、必朽与不朽之间的区别几乎被抹除了。日常生活就是必朽和不朽的不断排演，而将两者对立起来纯属徒劳。如果说在前现代时代，死亡被“驯服”了，那么现在，在现代性所进行的破坏工作之后，被“驯服”的成了不朽——它不再是欲望的对象，遥远而诱人；不再是缥缈而专横的上帝，命令着苦行、自焚和自我牺牲。

在过去那个以规划为导向的世界中，生命的模样如同马尔可夫链；而现在，生命变成了马尔可夫过程的样子——在这种过程中，某个未来状态的概率关系只取决于当前状态，而不取决于导致它的历史。现代性自有其道路，过去不再绑定现在。随着现代精神和现代实践发动的战争即将抵达其胜利的终点，克劳德·列维-斯特劳斯可以问心无愧地宣布，历史是我们自己的部落神话的变体，是共时态的（synchronic）关系网络［而不是具有历史意识的词源学家所青睐的历时态的（diachronic）序列］，这个网络完全封存在现在，并且蔑视过去，成为探索和发现任何事物的意义时的唯一背景。共时性取代了历史，成为意义的所在。重要的东西——有权力定义和塑造的东西——是此时此地的东西。“较老的”和“较年轻的”对象都在同一层面上，即现在的层面上。现在包含一大堆这样的对象，它们在许多方面都有所不同——但并不包括“起源”或“历史”的方面。

列维-斯特劳斯的训言已经预言了后现代世界的哲学，在这个世界中，现在对其未来的绑定程度并不比它被其过去的绑定程度更大：未来如果不是不受我们所处的现在绑定的另一个“现在状态”，而我们所处的现在又会变成它的过去，那么未来会是什么样子？生活就是一连串的自我取消的决定。既然我们的现在，我们未来的过去，迟早会被宣布为无效，它对事物现状的控制（如果曾经有过的话）将被打破，那么，考虑我们现在行动的遥远的、没有立即体验到的后果，就会是浪费时间。无论现在有可能提供什么，它都是当下就能提供——“售罄即止”。当现在这个现在被某个其他的现在、明天的现在所取代（被推开、被挤开、使过时、被遗忘）时，其提供的东西将被废除（或者更可能是被遗忘？）。

因此，没有什么需要永远去做。没有什么能够永远去做。我今天刻苦学习掌握的知识，明天就会变得完全不足，即使不是彻头彻尾的无知。我今天汗流浃背所学的技能，不会让我在明天的技术和窍门创设的美丽新世界中走得很远。我昨天通过激烈竞争赢得的工作岗位，明天就可能消失。我正在艰难攀爬的职业生涯的阶梯将会消失——连同楼梯、楼梯间、整栋建筑乃至相关一切。我的奖品，我今天的骄傲，明天将成为昨天的味道，成为我的尴尬。我发誓要珍惜和维护的婚姻，明天一旦我的伴侣或我自己有不满迹象，就会分离而消散。也许我会有一连串的“终身伴侣”。没有一个是，没有人会成为我“至死不渝”的伴侣；或者至少我所做的任何事情都不能让我确信她或他会这样做。

随着永恒被分解成一堆转瞬即逝的时刻的布朗运动，似乎再没有什么是不朽的了。但似乎也没有什么是必朽的，不再有“一劳永逸”、不可撤销、不可逆转的古老意义，这意义曾是超人类的、险恶的、令人敬畏的。

“打造历史”意味着成就不朽；通过被记录而变得不朽；从现在开始，保持记录，打算永远保存，不可销毁；注定要随时准备被掸去灰尘，予以恢复，回归当前生活的议程；被确认为对那段生活“重要”，因为改变了它的形式、它的特征。在作为一连串情节生活的世界中，每桩事件、每个行动者都可以“创造历史”。

在前现代世界，“打造历史”的是国王、军阀和教皇。只有他们有权被记录——而且这项权利的排他性得到充满戒备的防护。实际上，历史就是一部王朝编年史。正如我们在第二章看到的，历史这个概念并没有招致太多的争议，倒是被编年史作者——抄写员——的做法所削弱和侵蚀。然而，直到现代性的到来，打造历史的垄断才被决定性地打破，事件和行动者被承认为“打造历史”的权利已经成为一件激烈争夺的事情，即所谓历史性（historicity）之争。现代性的特点是历史的内容不断拓宽。不仅有加冕的元首，还有民选的领袖；不仅有领袖，还有议会成员；不仅有在任官员，还有他们的热门竞争者；不仅有开口宣讲者和规程制定者，还有追随他们的大众人群——各个阶级和大众运动。在隐喻的意义上，他们被视为集体性的历史行动者。

“打造历史”也不再局限于政治领域——局限于实际和潜在的国家的实际和潜在统治者。现代性带来了各类历史的纷繁丛生。且不论它们还有其他什么意思，这标志着现代各种话语的分离、功能的专业化、制度上的分工，以及新型自主历史的多元涌现，随之而来的是打造历史的场合大大扩展，打造历史的工具库也大大丰富。

打造历史（获得历史性的机会）的民主化，首先意味着曾经限制达成个体不朽的机会的障碍被松动了。与人类生活的其他许多领域一样，现代世界也成为寻求不朽者的“无限机会之地”。而且，像在其他许多领域一样，机会的分配日渐慷慨，势必导致人们追求的那些利益目标本身被摧毁了，而它们原本是寻求机会渠道时所打的旗号。“打造历史”的机会越是普遍可得，它所具备的赋予区隔的能力就越是减弱，而这种能力正是其吸引力和诱惑力的基础。历史的意义（不同于“非历史性”：无名大众、非历史性的国族等）在于其选择性：“打造历史”曾是一个人需要通过继承或至少通过超人的英雄努力才能获得的特权。随着打造历史的大门敞开，门票被废除，一切都成了“历史性的”，也就没有任何东西是“历史性的”了。原则上，任何行为都可以立即获得不朽。原则上，所有行动者及其所有行为都已经成为不朽的。成为历史叙事的一部分已经变成了机会游戏——尽管已经采取措施确保某些概率高一点，并且人们事先知道，在什么地方，在什么情况下，这种概率可能特别高。

“官方记录”现在由无数机构在无数活动领域运营。所有被记录下来的东西都是可以恢复的，并且可以作为“未来的现在”（future present）的某种成分恢复；它只是暂时从视野中消失——但它不会“死亡”，只是被放到旁边的架子上，这样它还始终就在手边，方便可及。它的不可见性不允许在太长时间内保持太强的程度。它永久的、尽管是看不见的在场会被定期排演，从而得到固化，得到官方认可，被“客观化”，地位巩固。最具后现代意味的游戏——20世纪伟大的测验/问答比赛（quiz）制度[一种对现代社会中知识评估与智力竞争机制的隐喻性描述，源自20世纪盛行的电视答题节目文化。它体现了一种将知识简化为可测量、可评分项目的趋势，强调个体在持续“作答”中被判断、排名与规训的社会逻辑。——编者注]，就是展示过去事件的普遍和即时“可恢复性”的公共景观，通过这种公共仪式，存在本身被转化为永恒复活的状态。不朽的民主化表现在对事件及其表演者的价值的回顾性提升（或贬抑）上。对任何过去事件的恢复都可以给出同样的分数——一个新政治世界的开始与一首热门歌曲的首次表演或参加奥运会比赛得分一样多——就这样，各式各样的不朽被回顾性地赋予了同等的地位。在恢复游戏中表现出色的人，就成了“最强大脑”（mastermind）；才智的质量是通过参赛者的复活技能来衡量的。就这样，每个人都被公开鼓励参与DIY的复活仪式，被成功表演附带着的声望所诱惑，从而被诱惑来帮助和推动由此产生的不朽的“世俗化”。

就像平等的所有其他维度一样，这种新的“不朽的平等”充其量只是机会的平等，而不是好处本身的分配的平等。在这里，与平等的其他维度一样，分配是被管理的；一种（或多种）新的职业已经出现，即不朽经纪人（immortality-brokers），他们拥有适合新的、世俗形式的不朽的技能，以监管分配。随着不朽被解构为声名，赢取不朽的美德被解构为维系公众关注的数量，麦迪逊大道[“Madison Avenue”，纽约曼哈顿区的一条著名大街，汇聚了美国许多广告公司的总部，因此逐渐成为美国广告业的代名词。——译者注]已经取代了罗马教廷。广告商、公关宣传和形象塑造的公司、评论家、艺术展馆负责人、出版商、电视公司的节目制作者和新闻编辑，这些是新职业中最突出的，其功能（以及重要性、评价）在于为不朽充当经纪人。他们的客户可能被赋予不同的名称，并被分配到不同的职能；这些客户可能是政治家或恐怖分子、作家或流行歌手、大亨或罪犯——但他们都需要自己的不朽经纪人，最终是后者的技能决定了默默无闻和声名显赫之间的区别，在后现代名利场中，这种对立已经取代了必朽与不朽之间的对立。被不朽化的不是伟大的事迹；这些事迹被迫——在短暂的、难以捉摸的但永远无法完全抹除的那一时刻——成为公众关注的中心，在“被不朽化”的这一刻变得伟大。

没有比人群更安全的藏身之处了。人群越大越密，就越好。

这出名为“捉迷藏”（hide-and-seek-and-find-again）的戏剧现在每天都在公共舞台上上演，一天二十四小时满负荷。舞台上灯光璀璨，几乎看不见侧台，演员们似乎不知从哪里冒出来，然后又消融在难以索解的模糊深处（一个不起眼的劣质夜店歌手被“发现”了，一个地方小伙儿用他的吉他和几句小聪明歌词混得不错，一个辍学生进了很多球，足以打破转会价格纪录）。确实，登上舞台似乎如同儿戏。但要在舞台上长久待下去又似乎非常困难，简直是不可能。一定有很多演员在侧台等着，超出了舞台所能容纳的范围，所以每个人都被安排了简短的台词。正如沃霍尔所观察到的那样，他们只是一刻钟名人。由于他们在舞台上待的时间非常短暂，许多观众可能也会期待，轮到他们上场时，也能被允许排演不朽，那不朽是多么轻松易得，也多么变幻不定。

要驱除死亡的恐惧，可以通过不止一种方式。然而，所有巧妙的驱魔技术无论多么纷繁多样，都可以大致分为两种基本类型。第一种是遵循“船到桥头自然直”的原则；它承认某个时候必须过桥，但坚持认为过桥的时间可能会被推迟——也许是无限期的（目前人体冷冻的热潮代表了这种极端私人化的希望；而国族或其他“事业”的不朽长期以来一直提供极端的集体化版本）。第二种似乎越来越受到我们所生活的世界、越来越后现代的世界的青睐，它使整个生活变成了一场过桥游戏：所有的桥看起来大体上都是一样的，所有的桥都——令人安心地——属于一个人日常行程的一部分，因此似乎没有一座桥像“终极考验”一样预示着不祥（最重要的是，似乎没有一座桥属于“不归路”）。过桥成了一种习以为常的活动，有时甚至是令人愉快的活动——更何况迄今为止，每一次过桥都被证明是可逆的。没有一座桥梁被证明是单行道。似乎没有任何东西会永远消失，“永久”——以至于它不能再次出现；事物似乎在周边徘徊，即使它们在一段时间内保持不可见。没有什么是一次搞砸下次就无法做得更好的。没有任何损失是无法挽回的。

居伊·德波（Guy Debord）很好地捕捉了这种新体验：

媒体/警方的谣言立即——或者最坏的情况是在重复三四次后——获得了如同古老的历史证据那般无可争辩的地位。借助当时的景观的传奇权威，在沉默中被淘汰的奇怪角色可以作为虚构的幸存者重新出现，他们的回归总是可以被召唤或计算出来，并且仅仅通过专家的一句话来证明。这些没有被景观妥善埋葬的死者，存在于冥河（Acheron）与忘川（Lethe）之间的某个地方，据说他们沉睡着并等待召唤，而那召唤将唤醒他们所有人……

现在是不朽本身变成了必朽的——但死亡不再是一次性的行为，一桩具有不可修复的后果的单一、独特的事件。终结的芒刺已经从必朽中拔除，从所有的必朽中，包括不朽本身的必朽中拔除：事物只是在一段时间内从视野中消失；那段时间可能会持续很久，但很可能不会永远持续下去。死亡只是一种悬置，一种过渡状态……只有悬置似乎是真正的“不朽”——永久的，保证永远持续下去（无论如何，一切都安全地存储在电脑磁盘上）——永远不会在“真正的”死亡中秘密消解。“当景观停止谈论某事三天，就好像这事不存在一样。因为它继续谈论别的东西，简言之，就是从此存在的东西。”不过，无须担心：

在现在这个时刻，时尚本身，从服装到音乐，都停止发展了。现在就是想要忘记过去，同时似乎不再相信未来。对现在的制造要通过信息的不间断流通来实现，而这些信息总是围绕可数的那几类琐碎的东西。

事物来了又去，但又会重来，永远不会超过注意力集中的能力。它们注定过着商业旅行者的那种游牧生活。上一年的垃圾变成了珍贵的古董，上一代陨落的明星变成了怀旧梦想的偶像，昔日令人憎恶的杀戮场被心怀敬畏的游客入侵，去寻找工业辉煌或军事胜利的“我们光荣的遗产”。昨天的过时成为今天的时尚，但注定要再次归于湮没，甚至还在它敲锣打鼓、大事宣扬地强行进入今天注意力的中心之前。每天排演的必朽变成了不朽；一切都变得不朽，但什么都不是不朽的。事实上，只有转瞬即逝本身是持久的。

鲍德里亚说：“消失的东西很有可能重新出现。因为死去的东西会在线性时间中湮灭，但消失的东西会进入星座状态。它变成了某个循环中的一桩事件，这个循环可能会多次把它带回来。”“再没有什么会经由终结或死亡而消失，而是通过扩散、延续、饱和与透明……”“不再有消失的致命模式（mode fatal of disappearance），只有分散的分形模式（mode fractal of dispersion）。”[Baudrillard，Le Transparence de mal，第12页。“回收利用”成了当今的理念并非没有道理。废物应该重新利用；生与死之间的循环应该在所有领域保持——文化实践表明，确实如此。正如伊恩·钱伯斯（Iain Chambers）所观察到的，“通过解组和重组的持续拼贴，电子复制品提供了由各种手势、图像、风格和文化组成的景观，‘新’消失在永久的现在之中。随着‘新’——一个与线性、与‘进步’的社会前景、与‘现代主义’相关的概念——的终结，我们进入了由各种语录、风格和时尚组成的永久循环；进入了‘当下’的不间断蒙太奇……”（Popular Culture：The Metropolitan Experience，London：Methuen，1986，第190页）]

死亡和消失是两种截然不同的“停止存在”模式。同样截然不同的是各自盛行这两种模式的世界。

一个世界（在这个世界里，死亡作为存在的最终地平线若隐若现，在这个世界中，时间不仅有一个开始，而且有一个精确的、明确定义的终点）是一连串存在的前后继替。这是一个具备终结性的世界——一个空间稀缺的世界。空间非常宝贵。如果其他存在要出现，存在就必须离开其所占据的位置。所有存在都有其出现点——他们出生（也就是说，他们以前不在世界上，但当下在），也有其终结点——他们会死（也就是说，他们当下在这个世界上，但以后不会）。在存在的生平的这两个事件中，第一个事件是可逆的：今天在这里的存在明天可能不在。第二个是不可逆的：一个不再存在的存在不会再存在。只有第二个事件才能说它是“终结的”。没有任何诞生包含持久、永恒、不朽的承诺。只有死亡才有——而且它对不朽的承诺是附带有确定性的。

另一个世界（死亡在那里被化约为“纯粹”的悬置，暂时消失的状态）是各种存在的共存。在这个世界里，空间给人的印象并不稀缺。或者，更确切地说，空间有很多层次，有生活楼层，也有地下室；有开放的活动范围，也有隐藏的边缘地带。为了在一个层面上腾出空间，存在可能会而且确实会只是移动到另一个层面。诚然，存在已经出生（尽管他们试图隐藏它，将自己呈现为语录、被记住的过去、被恢复的传统）；但一旦出生，他们就会留下来——出生的事件，无论记住的还是遗忘的，承认的还是否认的，遥远的还是最近的，当下都是不可撤销、不可逆转的。

诚然，存在仍然在经历表面上类似于死亡的转变；事实上，他们会从视线中消失，停止交流。然而，与死亡的相似之处只是表面的，因为与死亡不同的是，他们的离开是可逆的、可撤销的；人们总是可以从他们居住的边缘“恢复”消失的存在。（鲍德里亚说，可逆性——“周期性逆转，废止”，“终结了线性时间”。事实上，线性时间是“不归路”观念的某种隐喻或视觉表征。）与死亡不同，消失不是终结性的，也不是“永远”的；它的永久性本身毫无确定性。

在这另一个世界里，可以说，不朽是一种与生俱来的权利。出于同样的原因，在它已经取代（或即将取代）的世界中，它没有过去曾经环绕着它的任何吸引力。不朽不是一种需要接受的挑战，一项需要完成的任务，一个需要赢得的奖赏。它也不是一套可以赋予在世生存以意义的规划。在淡出（disappearing）取代了临终的世界里，不朽也消融于在场呈现的忧郁之中，消融于无尽重复（repetition）的单调之中。

关于重复，我们这种社会的主要生产方式（产品不是根据其难以捉摸的质量或使用价值来支付的，而是根据重复的次数和频率来支付的，正如在畅销书或前二十名中狂热地记录和描绘的那样），以及重复和表现（representation）——它所取代的模式——之间的区别，雅克·阿塔利有以下话要说：

（表现）是由单一行为产生的；而重复是批量生产的。因此，音乐会是表现，餐厅里的点菜也是表现；而留声机唱片或食物罐头就是重复。表现的其他例子包括定制的家具或量身剪裁的服装；至于重复，则是有标准尺码的成衣和批量生产的家具。一种是提供与产品的属人质量相关的使用价值；另一种则允许贮存、易得和重复。在表现中，一部作品一般只被聆听一次——这是一个独特的时刻；而在重复中，潜在的聆听会被贮存起来。[Jacques Attali，Noise：The Political Economy of Music，Brian Massumi英译（Manchester：Manchester University Press，1985），第41页。 托马斯·阿尔瓦·爱迪生（Thomas Alva Edison）是他那个时代最有洞察力和前瞻性的人之一，当他在1877年12月19日为留声机申请专利时，他确信自己的发明的意义在于稳定和保存表现，而不是增加表现。“因此，留声机被设想成为主导言论提供具有优势地位的载体，作为加强表现权力及其整个逻辑的工具。没有人预见到音乐的大批量生产：占主导地位的体制只想保存其权力的表现的一张唱片来保存自己。”（第92页）我们可以评论说，在爱迪生做出此项发明的时候，利害所系依然是“传统的”不朽——不畏死亡的个体的成就。然而，由于爱迪生表现出相当令人费解的缺乏远见，技术的发展和更普遍的文化发展带来的与其说是重复对表现的取代，不如说是两者之间区别的消失。用伊恩·钱伯斯的犀利点评来说（Popular Culture，第196页）来说：“今天，观念与材料之间、原作与衍生之间、生产与复制之间、品味与商业之间、文化与身份之间，这些形上层面的分离都已经瓦解了。”]

我们可以说，表现属于个体性的世界，因此也属于个体不朽的世界。在我们的世界里，它被限制在财富、奢侈、区隔的领域。在那个领域之外，就只有大批量生产（mass-produced）的不朽，大众（masses）的不朽；一个广为流传的大众复制品，对于“真实事物”的仿制品，与贵金属原件一样亮丽。我们可以说，重复就是穷人眼里的再现；同样，使重复成为可能的消失就是穷人眼里的不朽。但是，一旦这种不朽在其大众版本中被转译为永无止境的重复的可能性，至少在当下，每个穷人都被允许梦想参与不朽（或它的市场版本）。质量的挥之不去又难以捉摸的价值，曾经是特权的坚不可摧的盾牌，已经不再是抵抗数量的可靠防御。

正是在艺术中，表现逐渐消解在重复中这一点首先被探索、把玩、彰显，为哲学沉思做好准备。罗莎琳·克劳斯（Rosalind Kraus）作为现代主义艺术和后现代主义艺术的敏锐分析家，正是在罗丹的《地狱之门》和《三个舞蹈者》[原文如此，表述恐有歧义，或作者本人弄混。罗丹的作品中包括《三个影子》（The Three Shades），是罗丹将《地狱之门》（Gates of Hell）顶端的群雕放大后形成的。而《三个舞蹈者》（Three Dancers）是毕加索的名作。——译者注]中，发现了“原作”的消失，作品的独特性消融在其一系列的复制重组之中。但是，在罗丹的全部作品中，原本可能是对创作的隐藏可能性的探索，后来作为对未来事物的预感，已经融入了艺术创作的过程。例如，斯蒂芬·斯特拉瑟斯（Stephen Struthers）总结了“再现”如何被驱逐出当代音乐的实践：

可复制艺术，即为复制而制作的艺术，这个概念特别适用于录音……将当代音乐录制作为真实音乐演出的复制的想法是站不住脚的，因为使用多轨磁带录音，最终录音是由许多片段组装和“重构”的，因此根本不存在什么“原作”，而已出版的录音可以作为其复制品。事实上，大量的流行音乐从未存在于录制之前的阶段，是在录制过程中创作出来的，或是作为在编辑过程中首次听到的先前录制过程的独特组合。今天，许多录音都是在首先考虑到复制的情况下制作的，无论是在广播中，还是为了家庭收听。[Stephen Struthers，‘Recording Music：Technology in the Art of Recording’，见Lost in Music：Culture，Style and the Musical Event，Avron Levine White编（London：Routledge，1987），第244—245页。 就流行音乐而言，被当代录音技术变得突出和自觉的特点，艺术分析家也开始认为这是所有艺术作品的普遍特征。值得注意的是，罗兰·巴特探讨了任何原本意在表现的非原创性：描绘“不是从一种语言指涉到一种指涉物，而是从一种符码指涉到另一种符码。因此，现实主义不在于复制实在，而在于复制（所描绘的）复制品”。“通过二次模仿”，现实主义作家“复制了已经是复制品的东西”。（Roland Barthes，S/Z，New York：Hill & Wang，1974，第55页）——一个通常是无意识的过程，例如，莎朗·莱文（Sharon Levine）在用自己的名字签照片时，故意公然使用基于其他摄影师的底片的照片；以前无休止地复制过的图像，现在任何对摄影感兴趣的人都熟悉。 翁贝托·埃科将我们所在的历史时期称为“重复的时代”——“迭代和重复似乎主导了整个艺术创作的世界，在这个时代，很难区分传媒的重复和所谓重要艺术的重复。”这种新情况对现代美学来说颇具挑战，现代美学“如此苛求大众传媒的工业化产品”，并认为所有的迭代本质上都是低劣的和非艺术的（参见The Limits of Interpretation，Bloomington：Indiana University Press，1990，第84页）。事实上，在埃科看来，“激进的或‘后现代的’美学解决方案”其实已经抹除了接续与创新、重复与原创这种曾经最重要的划分。在后现代戏剧中，就像在音乐或视觉艺术中一样，理论探究的重点应该转移：“以前，大众传媒学者承认，在重复当中，也可能存在图式和创新之间传统的辩证关系，试图由此挽救重复的尊严（但仍然是创新负责提供价值，由此将产品从衰落中拯救出来）。现在，必须把重点放在不可分割的‘图式—变化’联结上，在这种联结中，变化不再比图式更值得欣赏。”（第97—98页）读者或观众无论是天真单纯［“语义学的”（semantic）］还是老成世故［“符号学的”（semiotic）］，对他们来说，欣赏作品的条件都是先前有关被重复的情节或主题的互文知识，以便能够把握变化的无尽游戏的独创性（正如本雅明所指出的那样，大众传媒的讯息只能在不经意的状态下被接收）。从相反的角度来看，变化和新颖已经成为“同一性”的特性；新事物只不过是被重复的旧事物——新颖就在于重复这个行为本身。]

有人可能会说，在诸如此类的情况下，作品自诞生伊始就已经是可复制的形式，作为彼此无法区分的潜在的“无限”复制“版本”；这样的艺术作品从来没有一刻被束缚在一个单一的、会衰亡的物质对象上。但正如人们所预料的那样，独特性淹没在复制品的海洋中的趋势也并非毫无阻挡。人们可以看到一种相反的趋势——一种绝望的尝试，试图挽救符合传统、属于现代的有关艺术独特性的概念。这可能只是把一种艺术形式作为一桩事件，一种并不旨在重复，也宁愿不适合重复的现象：比如，在画廊开始下一场展出之前会拆除，并且永远不会再次组装的装置，或者在交通恢复之前用塑料布包裹纽约布鲁克林大桥一天。然而，总的来说，这类尝试并不能幸免于复制的“疾病”：一次性的乐曲可能（并且为了产生影响，就必须）被录音，在无数的场合以无数的复制版本重新展示，塑料包裹的桥梁可能被“保存”在成千上万的明信片中。更糟糕的是，如果艺术作品想要抵制对原创性的攻击，它必须采取的形式就不能不暴露出决心保持“独特”之“独特性”时所具有的短暂即逝、变幻不定、瞬间消散。胜利与自杀有着惊人的相似之处……

正如在其他许多经济领域一样，在死亡和不朽的经济中，格雷欣定律（Gresham’s Law）似乎也在起作用。在不朽市场中，劣币（假币？）似乎驱逐并取代了良币（真币）。技能、实力、成就的独一性成了一种冒犯——也是一种挑战。独特的成就必须抛弃其令人烦恼、令人困惑的独一性，并变得可以重复，以此自我确认，从而获得价值。事件只有被记录在录像带上，从而可以一次又一次地以正向或反向、快速或慢速观看，才能获得真正的重要性，有机会存活得更久一些。任何技能、成就或事件都不能免于此检验。

新的计算机“专家系统”旨在将迄今为止在专家大脑中储存的独特诀窍封装在计算机软件中（因此可以无休止地被每个人使用，并且在使用过程中不会衰亡），针对这一点，安东尼·史蒂文斯（Anthony Stevens）评论说：“（我）非常好奇，想知道当智力如此便宜，以至于社会与人类智慧之间的浪漫关系结束时，究竟什么会被认为是有价值的。现在还有人钦佩一个可以快速挖洞或给汽车上漆的人吗？我们很快就会对脑力劳动感到同样的乏味。”

消解“独一性”，用重复代替独一，用重复性代替独特性，这样的趋势很难归咎于计算机，这和将计算机妖魔化的普遍趋势相反。计算机之所以受到热烈欢迎，是因为它们与一种已经确立并积极寻求更好工具的趋势相吻合；可以说，它们只是回应了一种现有的需求，尽管这种需求可能没有被完全表达出来，也就是提供了一种技术手段来最终完成早已发生的进程。然而，只有在计算机的帮助下，这一进程才能充分实现其内在趋势。

按照安东尼·史密斯的看法，知识和创造力，以及信息本身，都不再是个体性的属性，而是最终被“去私有化”，脱离了所有“物理实体”，失去了所有“固定居所”：“将价值过于完全地建立在信息创造者个人的个性上是很愚蠢的，因为价值是通过对价值的感知、通过与信息打交道的专家，在最初产生价值的‘创作’行为之后历经数月、数年乃至数十年、数百年而创造出来的。”[Anthony Smith，‘Telecommunication and the Fading of the Industrial Age：Information and the Post-Industrial Economy’，见Impact and Influences：Essays on Media Power in the Twentieth Century，James Curran、Anthony Smith与Pauline Wingate合编（London：Methuen，1987），第336—337页。由于价值主要甚至可能完全来自重复的频率，“帮助一名新的作家、作曲家或电影制片人确立声誉的批评家就是在创造价值……”。可以说，通过管理公众注意力来生产消费者的欲望，这已经变成了价值创造的主要方式。]任何事物除非得到广泛的普及，否则都无法获得持久性；但是，一旦满足了要求，大规模使用成为事实，持久性就不再与个体的名姓或行为维系在一起。罗伯特·罗森布鲁姆忘情地描绘了这样一个世界，在这个世界里，不再有任何空间留给原创，一切都只有作为无限繁生的复制品才有权存在。为此，他宣称安迪·沃霍尔（Andy Warhol）是“70年代的宫廷画家”：沃霍尔“以窥淫癖般麻木的眼光打量当代生活，严肃的东西和琐碎的东西，时尚的东西和可怕的东西，都平淡无奇地共存一处，作为仓促随意的景观，极其精准地映射出现代艺术和生活中司空见惯的经验”。

只有限定的对象——不可逆转的事件——才具有我们赋予“现实”的那种不屈不挠、坚如磐石的坚固性。它们不容小觑，值得尊重。人们也许可以阻止或至少推迟它们的到来；然而，它们一旦发生，就无法被搁置一旁。只要事件仍然不可逆转，“非预期后果”就始终是最险恶的噩梦。“不可预测的”东西被视为最可耻的失败的证据，而“不受控制的”东西则像是最令人不安的挑战。笛卡儿笔下的恶魔（malin génie），作为一切欺骗和谬误的守护神、理智的阴险混淆者、虚假表象的魔术师、妄想的大祭司，是最致命的敌人。不可逆性——不妨这么说——有利于深谋远虑、细致核查、清醒判断、精心计算、通盘谋划。它尊崇理性的官能，相信它具备所有这些技能，将这种官能奉上管理的宝座。

理性首先是将实在与表象区分开来的艺术——将“真正的实在”与“伪实在”（pseudo-real）区分开来，将确实如其所称的实在与对于实在的种种欺诈和狡猾的伪装区分开来。理性既是实在的裁判，又是实在的标志；是理性决定了实在，确保了实在，就像其他所有生产者决定和确保他们各自的产品一样。与此相反，“非实在”代表着理性无法控制的一切。理性存在的理由（raison d’être）就来自严格捍卫将实在——真品，与非实在——赝品区分开来的界限。

只要维持实在与其表现之间在概念上/实践上的严格区别（无论是作为令人满意的成就，还是付诸未来的任务），任何存在都不能以表面价值看待，而不以表面价值看待它们就是一个字面意义上生死攸关的问题。追踪每一丝欺骗，“弄清事实”，确切地知道事情是什么样的，这一点至关重要，因为与它们看起来不同可能会造成致命的后果。要保持审慎，就要求所有存在都应该被怀疑隐藏很多，即使不是比它们据信表露得更多，也是一样多。这样才有了对于测谎仪、真相测试、执着寻找证据和诚意证书的必然要求。存在只是能指——漂浮在坚固实在表面的表象。它们可能并不总带有欺骗性，但始终是不透明的。人们需要努力刺穿它们的不透明性，“看穿它们”，进入那个不变的可靠实在——尽管它的表征、能指、表象都可以变化，而且的确有变化。不可逆转的事件和实在与它们的表征截然不同，这样的世界不能不执着于解释。事物要接受对其作假程度的检验。检验永无止境。你需要“触及实在”，但总是在与实在的标志还有一段距离时就已经筋疲力尽。通往“实在事物”的道路似乎永无尽头——在已经到达的深度之下还有更深一层。能指所指向的东西，仔细一看，证明只是另一个能指。这困境令人绝望。一心想排除其他可能、最终确定、全部完成的理性，却面临着无限的符号阐释过程（unlimited semiosis）的致命危险[翁贝托·埃科的表述（参看The Limits of Interpretation，第二章）。无限的符号阐释过程传递出无尽的解释漂移的观念，查尔斯·皮尔斯（Charles Peirce）被许多人视为对现代性的朴素实在论做出后现代批评的主要先驱，对此他有如下论述：“表征的意义只能是一种表征。事实上，被设想为剥离了无关紧要的衣服的不是别的，正是表征本身。但是这件衣服永远不可能完全脱掉：它只能换成更趋于透明的东西。所以这里有一个无限的回归。最后，解释项只不过是真理火炬传递下去的又一种表征；作为表征，它又有了它的解释项。瞧，又是一个无尽的系列。”（Collected Papers，第一卷，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1934，第339页）在皮尔斯所分析的观点的代言人中，理查德·罗蒂（Richard Rorty）批判性地写道：“直觉实在论者认为，存在‘哲学真理’这样的东西，因为他认为，在所有文本的深处隐藏着某种东西，不仅仅是又一个文本，而是各种文本试图与之‘适配’的东西。”（Consequences of Pragmatism，Minneapolis：University of Minnesota Press，1982，第xxxvii页）]；更准确地说，它不能不把无限的符号阐释过程，即永远不会在某个稳定的港湾中结束的符号漂移，视为一种致命的危险。

然而，在现代的另一边，坚固的存在与柔软的存在之间，持久的存在与难以捉摸的存在之间，更可信赖的存在与较难信赖的存在之间，似乎没有任何明确的区别。一切事物虽然都具有相同的短暂性，但在任何时候，出于无法事先确定的原因，也都可能具有持久性的所有特征。因此，所看到和听到的东西不一定是不可信的（切合实际地讲，不能不可信吗？）。谈论的形态并不逊色于被谈论的东西的形态。但是，如果表征不是被表征的事物的某种衍生的、从属的版本，那它就不再是一种表征，背负着过去曾受到的衍生性、低劣性、不可信性（一种“单纯的表征”）的骂名：它不需要作为一种可能“单纯的表象”，被监控，被置于显微镜下。所有存在相互召唤，并予以回应；它们之间有回环而不是直线；对每条路线的探索最终都会回到起点。经过一些迂回之后，能指落回到自己身上。

人们完全有理由怀疑任何模拟（simulation）行为都有作假（dissimulation）的成分；但在现代的另一边，存在不再模拟了。模拟就像作假一样，意味着假装和欺骗；而欺骗又会唤起“实在事物”的呈现，因为事物必须首先是“实在的”，才能被假装或错误表征（无论何时，怀疑被欺诈都是在间接致敬真实本身的坚固性和不可战胜性，正如人们永远希望的那样，真实/真相最终会“大白”）。换句话说，对模拟的担忧是因为坚持在能指与其所指之间保持严格区分。但是，如果意指过程并不区分，因而不退化，如果存在只是在一个封闭的圈子里相互意指，如果意指过程是双向交互的，如果所有客体对象都具有同样的坚固性，或者遭受同样的缺乏坚固性，如果它们都从事同样永无止境的消失与再现的回旋舞，那么就没有这种区别。

另一种说法是，现代世界因其执着于探求意义而著称。意义不是所看到的东西，不是直接看到的、“马上”看到的东西。只有通过探索难以捉摸的表象和坚固但隐藏的实在之间的关系，才能把握意义。意义是坚硬而又看不见的内核，被紧紧地包裹在提供给感官的东西中，即可以被看见和听见的东西中：意义就是能指。如果能指的甲壳被打破，这个内核就可以被揭示、被重新占有。现代世界需要侦探；夏洛克·福尔摩斯（Sherlock Holmes）从不相信事物就像表面上那样，他就是那个世界的原型英雄。尽管众所周知他不信任表象，但这位名副其实的侦探并不是一位后现代怀疑论者。他从不轻视事物——无论他多么怀疑它们不可信。它们可能提供虚假证据，但它们都是证据。表象会说谎；但说它们说谎，就是在证实真实/真相的存在。对表象的不信任维持了对“实在事物”的不可动摇的信任（并仰赖这种信任而得到维持）。无论这些表象多么具有误导性，它们都蕴含着意义。

另一方面，后现代世界似乎不喜欢福尔摩斯们。并不是说后现代世界同意与谎言和平相处（每当被提醒注意谎言时，那个世界的居民就会感到话不投机，并做出愤怒的、神经质的回应）；但是，万物在诞生时就被赋予不朽，归根结底只代表它们自身——有所意味的东西和被意味的东西之间毫无区别。更确切地说，每一次这样的区分都只是暂时的、多变的，最终是可逆的。“文本之外别无他物”（Il n’y a pas de hors-texte，德里达）；在符号游戏中没有“之外”。只是由于某种语言惯性，我们在谈论失去所指的能指时，仍然称之为能指；谈论那些只代表自身和其他类似符号的符号时，仍然称之为“表象”。

早在1916年，曼·雷[Man Ray（1890—1976），原名Emmanuel Radnitzky，美国达达主义和超现实主义艺术家，擅长绘画、电影、雕刻和摄影。最早广泛运用摄影的特殊技法来进行摄影创作的艺术探索。他曾尝试不用照相机，而是将某些物体直接置于光源和感光材料之间，通过轮廓、阴影的透射制作成照片。他还曾利用暗房加工、多次曝光等特技将一些互不关联的影像或变形、或省略，反逻辑、超常态地错乱组合在一起，创造一种现实与梦幻、具象与抽象之间奇特、荒诞而又神秘的艺术境界。——译者注]就以仍在热切探求绝对和终极真理的先锋派的名义，发出了清醒的声音，相较于日后后现代哲学和艺术批评的共识，这声音领先了至少半个世纪：

绘画的创造力和表现力在物质上存在于颜料的颜色和质地中，在形式、构思和组织的可能性中，以及在这些要素发挥作用的平面上。

艺术家关心的只是将这些绝对特性与他的才智、想象力和经验直接联系起来……他揭示了长期以来被自然摹仿、奇闻逸事和其他流行主题的装饰所掩盖的纯粹表达层面。

曼·雷将他的洞见归功于先锋派的成就。这场运动将现代性铭刻在自己的旗帜上，并将其作为一项任务、一套计划，自然成为第一个发现其承诺徒劳无功的运动。在先锋派艺术家中最富洞见的人之所以能够认识到失败，正是因为他们取得了惊人的成功：他们确实设法一个接一个地揭露了所有表征的不足之处——直到再也不剩下什么能指，是人们仍可指望检验并确证它们据称的无辜的。在通往终极和绝对的长征的终点，先锋派发现的是撕裂的画布、空荡的画廊、空白的书页和无声的磁带。对于“就在那儿的真实”的潜在表征已经耗尽。剩下的——作为唯一明智的（或唯一“现实的”）计划——是意指过程的游戏；一场自觉意识到自己是游戏的游戏，一点也不被这种自觉意识所困扰（或者只是私下里困扰）。

让-弗朗索瓦·利奥塔说，我们现在生活在一个开放的时空中，在这个时空里，不再有身份，只有转变。在自觉的意义上，这个时空是空白的、空洞的、空无的，“一个短语所呈现的宇宙在其中暴露出来，在短语出现的那一刻爆炸，然后随着它消失”。在这种状况下有一样东西丧失了，那就是存在本身：它在时间上没有任何坚固的根基。存在可以说“总是逃避被决定，总是来得太早或太晚”。构成这个时空的，是永恒的现在和普遍的“这里”。与强韧实在的消退相伴随的，是历史分解为一系列情节的流动，以及废除有韧性的“客观距离”，由于变动不居的关注点摆脱了地理限制获得解放，现在这种“客观距离”变得灵活、多变和柔韧。

在开放的时空中，生命只能以戏剧的方式进行。戏剧可能有一个限定的场景，演员严格遵循，但最限定的场景也仍然是一个场景，一个以这种而不是那种方式编写的人为文本，一个完全可以用那种方式而不是这种方式编写的文本；即使是最守纪律的演员，也仍然是演员，扮演他们的角色，扮演这些角色而不是其他角色，他们要是扮演后者，也可以同样地兴奋和投入。

戏剧可能不完全是偶然的，但它的演员和观众会认为，相较于罗蒂所谓“朴素实在论者”及其培养出来的人所追求的实在，戏剧的偶然性要大得多。戏剧可能是悲剧性的，它可能会使心跳加速，泪不自禁；但所有这一切——事件、情感乃至一切——都发生在这里，在剧院里面，在表演期间；也许，有一场烛光晚餐等待着终场落幕，而帷幕肯定会在此时此地落在这个故事上，只是为了让另一幕开启，开始另一个故事（或者重复这个故事）。戏剧可能是一件严肃的事情（人们其实试图非常严肃地对待自己观看的戏剧——否则观看它就没有乐趣了），但这种严肃性就像戏剧本身一样，只是一种约定俗成——严肃性就像戏剧本身一样，“不过是一场戏”；人们一直都知道，不信任只会在这段时间内暂时搁置，所投入的信任可能随时被撤回。有关戏剧，没有什么是不可挽回、不可逆转的；戏剧表面上的不可挽回性本身就是一场戏，是一种虚构，因此是一桩可以挽回的事件。戏剧就是在持续进行、漫无止境、不断重复地排演诸人诸事的必朽，排演人的财产、人的成就的必朽；它将永远是排演，永远不会是“实在事物”。在一个永远处于戏剧模式的世界里，如果你看到一样东西，如何能判定其属于“实在”呢？正如米歇尔·马费索利所言，我们的生活形式是一种剧院的生活形式，在剧院里，每一幕场景——严肃的、不太严肃的以及一点也不严肃的——都很重要：“就戏剧性而言，没有什么是重要的，因为一切都是重要的。”

鲍德里亚会说，现代世界是由法律统治的，而我们自己的世界则是由规则指导的。法律会做出规定、限制和禁止。出于同样的原因，它们创造了违背自身甚至废除自身的可能性；它们为解放确立了基准，也同样为阴谋、秘密、隐藏文本和潜在话语确立了基准。这些都不是规则所能完成的。规则不是强加给世界的一系列约束，而是将整个世界驮在背上的鲸鱼。把规则抽走，世界就会倾覆并消失。“‘违反’一场游戏的规则是没有意义的；在一个循环的重复发生中，不存在一条可以跳出的界限（最多只是退出游戏罢了）。”如果所有玩家都离开了，游戏也就不复存在了（规则“只有在共享时才存在，而大写的‘法律’则漂浮在分散的个人之上”）。但在我们的世界里，许多游戏同时进行，每个玩家都有广泛的规则选择。如果每套规则都能发起并维持自己的游戏，一个属于自己的迷你世界——那人们就可以随意进出各个世界，每次停留都只是“直到另行通知”。{事实上，假设只有一个世界，受制于同一套不变的、符合逻辑必然性的法则，这种讲法听起来已经不真实了；人们觉得一定有更多的世界，甚至可能是无限的宇宙。当现代的宇宙学家猜测“黑洞”具有可怕的吞噬宇宙和隐藏宇宙的能力，当后现代哲学家们追问“都有些什么样的世界，它们是如何构成的，它们有什么不同？”之类的问题［布莱恩·麦克海尔（Brian McHale）］，并热衷于描述其他可能和不可能的世界时，他们都会发自内心地同意这一点。}

但玩家有一件事不能做，那就是选择彻底不玩。除了许多以规则为导向的游戏，没有其他任何世界；不存在任何一个强硬、坚韧、顽固的世界，靠法律压制维持秩序。每个游戏都为某个邻居准备了另一场游戏（或为众邻准备了其他许多游戏）——但总体来看，游戏没有给外部留下任何东西。它们没有任何“外部”留待被入侵、征服和殖民。没有一款游戏追求普遍性，“在游戏无限可逆的循环中，没有任何形上学的踪影”。游戏是循环发生、反复发生的；它们“以相同的术语无限次地复制给定的任意组合”。游戏承诺永恒复归。这样一来，它们就使玩家摆脱了“时间和死亡的线性”。再一次，一切都可能是不朽的（是宛如不朽的），因此也就没有任何东西是不朽的；在一个使游戏的持久性消解在每一步的短暂性中的世界上，没有什么是因其持久性而享有优势的。

游戏（包括由游戏构成的世界）并不是一个偶然的领域，与法治世界的有序和确定的序列迥然有别。偶然的概念本身只有在以“法律”为指导的决定机制的世界中才有意义。偶然是受“法律”主宰的世界中可憎的“他者”。用规则代替“法律”，偶然就消失了，连同它作为尚未完全驱除的“内在恶魔”所安放的规范也消失了。游戏否定了客观的决定机制，但也否定了客观的偶然性：“游戏背后的基本假设是偶然并不存在”，“世界是由符号关系组成的网络构建的——不是偶然的关联，而是各种职责组成的网络，各种诱惑组成的网络。你只需要找到正确的玩法……”[Jean Baudrillard，Seduction，Brian Singer英译（London：Macmillan，1990），第132、第136、第147、第146、第143—144页。 鲍德里亚的分析非常接近贾尼·瓦蒂莫（Giani Vattimo）的“弱思想”（il pensero debole，weak thought），这种“弱思想”反对秉持专横、非时间、好战的普遍主义和不宽容风格的“现代形而上学”；也非常接近理查德·罗蒂的解释学概念，它在当今思想中取代了现代认识论，后者接受并重视理论的超历史主张；还非常接近以阿格妮丝·赫勒为首的诸多作家提出的观念，即实践智慧（phronesis）——柔软的、务实的、可塑的、适应性强的、可调节的智慧，而不是绝对主义倾向的理论（theoria）。这样的分析为适合我们偶然宇宙的知识提供了最佳模型。 正如马泰·卡利内斯库（Matei Calinescu）所指出的那样，现代决定论的宇宙模型摒弃了偶然，宣布禁止它，促成了世界祛魅（disenchantment）这一著名现象；而伊利亚·普里戈金（Ilya Prigogine）和伊莎贝尔·斯唐热（Isabelle Strangers）提出的那种颇为新潮的科学，则遵循当代文化，恢复了偶然至高无上的荣耀，承诺让世界复魅（re-enchantment）。（参看Five Faces of Modernity，Durham：Duke University Press，1987，第70—71页）]

没有决定机制，就没有偶然；只是一场柔韧的、可塑的游戏，没有固定的或可预测的结局，一场在玩家及其操作的堆集中完全耗尽自身的游戏。玩家无法决定结果；但玩家的操作也不是没有后果的。由于没有“法律”毫不含混地将行动与其结果联系起来，也就没有任何明确的规定，告诉一个人应该做什么才能达到他所希望的结果。这个世界不承诺任何安全，但也不带有任何无能；它所提供的既不是确定性，也不是绝望；只有操作正确的快乐和操作失败的伤心。

在后现代境况下，那些赋予无时间性的传统方式（其本身就是无时间性的）并没有完全被抛弃。然而，可以说，这些方式（包括现代时期擅长的方式）已经沦为公众关注的第二梯队，被一种新的、独具后现代特色的生命策略所淘汰。后者与其他策略的不同之处在于，它充满诱惑地将自身呈现为面向广泛的用途，不，应该说是普遍的用途。它与其他策略的不同之处还在于，它解决（实际上是弃置）维续生存这一令人困扰的话题的办法，就是试图使其不那么令人困扰，或者根本不令人困扰……它不是试图（徒劳地）对未来进行殖民，而是将未来溶解在当下。它不允许时间的终结性让生者操心；它将时间（时间的全部，点点滴滴，毫无残留）切成短暂的、易于消散的情节，试图以此来实现这一点。它去除了必朽的可恶、可怖之处，办法是把它从藏身之处拿出来，扔进平凡无奇的领域——日复一日地在那里践行。日常生活变成了死亡的持续带妆排演。而首先排演的东西，就是人类可能获得的东西、人类可能编织的纽带的短暂即逝（ephemerality）和易于消散（evanescence）。这种日常排演的影响似乎与一些预防性接种所达到的影响相似：如果每天以部分解毒且因此不致命的剂量服用，这种可怕的毒药似乎就会丧失其毒性。相反，它会促进对接种生物体中的毒素免疫，不受其影响。

可以提供的图像既反映了这种新颖的生命策略，又强化了它：“因此，究其根本，审美创新就是审美老化——（图像制作者）对新事物本身并不感兴趣。他们的明确目标就是让现有的东西过时，受谴责，遭贬值，被替换。”沃尔夫冈·弗里茨·豪格如此评论道。那些令人垂涎、梦寐以求的物品，一旦被人们获取，就会被它们“更新改进的”、因此更具声望的版本消减信誉和价值。这些东西的骄傲的所有者还来不及充分享受它们（用尽它们的物质能力），就遭到哄骗、勒索、嘲笑和羞辱，以至于对这些东西避犹不及，要丢弃它们、摆脱它们，希望替换掉它们。一台完全可以使用的照相机不再令人满意，因为“它不能做”更新款相机所做的精巧的事情，并且缺乏更新款相机令人印象深刻的酷炫小装置。当号称已经将保真度提升到新的高度，并且唯一能获得鉴赏家认可的CD唱片机（并且人们通过遵照这一主张行动而被诱导成为鉴赏家）出现后，曾经多次享用的钟爱的高保真磁带录音机不再令人满足。事物的死亡不是因为老化、金属疲劳、散了架无法修理——不是出于“自然原因”；不是因为死亡是不可避免的。它们的消失远早于达到“自然死亡”那一刻；事实上，远早于它们开始表现出“衰老”的迹象。它们在这样一个并没什么麻烦的年龄就从生活世界中消失，并不会破坏它们“首要的”无时间性。如果我们愿意的话，它们可以无限耐用，不，甚至可以不朽。但我们不希望它们不朽。

在当代生活的结构中，注入了一种对于流动的冲动，预先防止了人们对场所产生的强烈感情；我们占据的场所只不过是临时经停的车站。生活中的进步是通过居家和办公的场地搬迁来衡量和标记的。地址不会长期维持其声望地位；它们受人尊敬、散发魅力和产生吸引力的程度会时增时减。似乎没有什么是“终生”的，生活中没有任何事情会被人们以“它是终生的”那种态度去追求、拥抱和珍惜。技能、工作、职业、住所、婚姻伴侣——它们都来来去去，一旦维持太久，往往会令人恼火、厌烦或尴尬。没有什么是真正不可替代的，如此一来，当事物或伴侣从视野中消失时，悲剧就既不会让人无法承受，也不会让人彻底崩溃。同样，无论是事物还是人，其消失往往发生在他们的“自然死亡”之前。现代社会坚持婚姻关系的持久性，坚持“至死不渝”类型的婚姻，“在鳏夫寡妇身边制造了真空”。鳏夫寡妇散发着必朽命运的气息，周遭的人都竭尽全力去除这个气味。然而，阿利埃斯的观察并不适用于我们的社会。在我们有机会成为鳏夫/寡妇之前，我们中间就有太多人不止一次地排演过通过离婚或分居来“告别”据称“终生”的伴侣。我们已经多次上演和排演了那出关于必朽的戏剧，直到如今已经无法看清：排演与“真实”展演之间如果有什么不同的话，它们究竟不同在哪里。

我们看的电视剧寿命不会比电视按钮的揿按更长久；我们买来阅读的书籍寿命只限于从一个火车站到另一个火车站。今天的新闻的主要功能是赶走昨天的新闻，把它从注意力和记忆中赶出去——并事先同意以类似的方式被明天的新闻赶走。公众视野的中心永远拥挤不堪，“新闻”必须为获得关注而全力以赴地奋争。那些被选中进入中心的“公共事件”和名人似乎不知从何而来；很快，它们又会回到各自的来处——它们将退回不存在。然而，只要它们设法留在舞台上——它们短命但强烈的公众崇拜在千百万步调一致、模式雷同的反应中获得回响，由此得到增强和放大，欢庆着无中生有的诞生、无痛无苦的消失、易于消散的奇迹、昙花一现的美丽、转瞬即逝的荣耀。这样的崇拜以曲折但显著的方式宣称，持久是乏味的，而年老就是过时的。它们把永恒变成了一个滑稽的词。崇拜在自我繁殖的同时自我湮灭：今天的崇拜激发出对明天的崇拜的胃口，使它们成为必不可缺。

按照蒂利克的讲法，存在着一种“不断增强的耗散的离心趋势”。肤浅的迷恋和承诺，从来没有给予足够的时间或关注来“坚持”，在下面留下了真空。这个空白必须“用来自外部的新输入来填补”。游戏就此继续。到了某个时刻，游戏不再需要来自外部的增援。它会自我延续。后现代世界的居民困扰于对好奇心的“令人眩晕的饥渴”，要是将责任归咎于消费品的销售商，尤其是他们雇用的吟游诗人——广告商，可就太幼稚了。他们只是抓住了在这个一心想解构不朽的社会中所蕴含的机遇（需要、要求）。在这样的社会中，没有什么可以长时间吸引注意力；有一项技能几乎消失，那就是长时间集中注意力和精力的能力。广告商（推销商业产品，推销政客，推销“事业”）努力实现的就是将游移不定的注意力保持足够长时间的聚焦，以确保导致所需要的行为。因此，比如说，我们会在一本为广告商和其他“消费者行为管理者”而写的极具影响力的畅销手册中读道：“鉴于有海量的广告争夺消费者的注意力，广告的吸引注意力的能力往往是其有效性的关键决定因素……广告必须驱除消费者当前的想法，以便可以处理讯息。”

与短暂性密切相关的事物和事件还有一个常见的性质，就是它们的无关紧要（inconsequentiality）。“不附加任何条件”是人们追捧的理想，也是衡量价值的标准。事件严格分开，其自主权受到严密保护；它们不应该也不会影响明天发生的事件和隔壁犯下的事情。情节可能会在行动中途停止，重新开始，以慢动作被再次观看。它们就是现在这个样子：没有历史，没有后续的情节、事件；一次性的事情。今天获得的技能对今天有用，与明天的挑战所要求的技能毫无关联。享受不接受道德审查，也不会指责道德良心。性不会导致社会责任；最好也不要导致情感依恋。生活不是一部具有限定系列的人物、情节和结局的小说，而是一个火车站的书摊，里面充斥着最新的畅销书。正如其中一位作者所观察到的那样，畅销书的保质期介于牛奶和酸奶之间。

随着短暂性和易变性被重新融入日常实践，被美化并以仪式庆祝，维续生存的策略兜了一圈回到原地。现在被解构成了不朽，而不是必朽；但却是以一种特别的方式解构，以表明永恒只不过是一系列的消散，时间只不过是一连串没有后果的情节，不朽只不过是必朽存在的持续序列。被解构的不朽揭示了必朽是它唯一的秘密。必朽无须被解构——它应该被活出来。消费者的至福就是世俗化的最终阶段，是人们长期寻求和期待但姗姗来迟的阶段，是现代性的标志和自我颂扬的胜利。如今，最终，一切都真正掌握在人类手中。但“一切”的意义并不是人们原本所期望的。

像其他许多维续生存的政策一样，后现代策略具有分层化的效力。用来消除必朽的那些丰富、海量和快速的感官体验，并不是所有人都能同样容易、同样充分地获得。它们分布不均的可获得性，将那些可以合理地希望自由进入的人与那些几乎没有机会通过入口大门的人区分开来。进入和不进入不是相互分离的条件；它们相互依赖、相互限制，这种关系最恰当的描述是“自由的零和游戏”。

在任何时候，维续生存的策略都反映并滋生了社会不平等。在上一章中，我们讨论了解构必朽的现代策略的分层化影响。在我们这个时代，遵循现代维续生存策略（解构死亡）的尝试有增无减，因此该策略如果有分层化后果，也更趋于加深。解构必朽的传统的、现代的努力（将维持生命这一议题转译为抵抗和征服被识别的死亡原因这一问题）的最新进展似乎不再承诺时间跨度的普遍延长，当然也不承诺会改善被延长寿命的总体质量。肯尼斯·L. 沃克斯写道：“历史的残酷反讽在于，当人类学习如何通过科学提高人类福祉时，从这些馈赠中获益的人数却越来越少。”他还对这种反讽可能的原因提出了深刻见解：“要减少事故和感染等突发原因导致的死亡，就需要忍受代价更高的死亡。冠状动脉猝死或脑死亡在费用方面可能是一种福报，而癌症和其他退行性疾病往往会毁了一个人的个人财务。”尼古拉斯·加纳姆写道：“市场呈现出两极分化的趋势：选择变得越来越昂贵，只提供给高收入群体，而其他人则只能获得越来越廉价的、同质化的服务。”[Nicholas Garnham，The Information Society is also a Class Structure，见Information Technology，第289页。 A. E. 考克尔引用了乔·格里蒙德（Jo Grimond）对同一问题的犀利阐述：“新技术并没有被用来为普通人提供更为价廉物美的服务。大企业、更好的专业公司等已经能够把日益退化的服务外包出去。当我向一位同事抱怨邮政服务时，她回答说：‘当然，我丈夫的公司会用摩托车或电传发送任何紧急物品。’这不是我们大多数人可以选择的方案。”（参看Evolution of an Information Society，A. E. Cawkell编，London：Aslib，1987，第2—3页）]表面上，这种供应方案扩展到相当大的一部分人口；但无论何种情况，它仍然是一种将“其余部分”外包出去的供应方案。[有关作为社会关系和一种分层化因素的自由，参看拙著Freedom（Milton Keynes：Open University Press，1987），尤见第三章。]

阻遏“自然生活”边界扩张的努力越来越明显地受制于收益递减法则。每一种新的“疾病”，每一种新的“确定死因”，都需要更多额外的资源来避免它或战胜它。就像阿尔多斯·赫胥黎（Aldous Huxley）关于消费者幸福的反乌托邦[指《美丽新世界》（Brave New World），有多个中译本。——译者注]一样，每一种新的医疗装置（就像所有装置一样，旨在激发充满希望的想象，并触发消费者的欲望）与它所取代的产品的不同之处，首先就在于成本更高。医学进步所提供的维续生存的诱惑（维续生存本身也依照医学“现有技术水平”来定义）变得越来越有选择性——社会角度的选择性。当代医学提供的维续生存的条件就是对团结的明示或隐含的拒绝。当它转化为生命策略，就导致了社会交往的解构。

现代医学的进展进一步凸显了不平等现象，为反对党的竞选宣言提供了极好的素材；英勇无畏的疾病征服者所取得的壮观甚至奇迹般的成就激发了大众的想象力，并在民众无法享有这些成就时，激起了他们的愤怒。然而，让所有人享受医学进展的承诺——让每个人都得到医学专家只对选出的少数人提供的医疗服务——几乎没有实践价值，无论其政治潜力和作为宣传口号的影响如何。（事实上，到目前为止，它最大的实际影响就是进一步提高了医学“开拓前沿的突破者”的声望和社会地位。）如果说目前的医学技术趋势证明了什么，那就是“解构必朽”策略曾经具有的增进生命的潜力已经几近耗尽。今天，在阻遏死亡边界扩张的古老希望方面，已经没有剩下什么空间。对大多数人来说，超出当前边界的通道是不切实际的；对头脑清醒的人来说，这是完全不可想象的。

更多的空间留给了解构不朽的新颖策略，它符合遇到认知失调时人们最常诉诸的权宜之计之一：如果你不能打败它们，就宣布犯不着和它们较劲……那些未被旧忧虑利用（也不可能被利用）的生命能量，被转而用于其他关切。这些新的关切以一种迂回的方式，体现在“生活质量”被赋予的前所未有的价值上。既然不朽（代表所有超越性的目标）不再可能，任何不令人满意的时刻，无论其多么短暂，都不能从它有助于未来某些成就的角度来加以辩护。号召为了子孙后代而做出牺牲，或许会对朝圣者产生一些影响，但几乎不会触动活在当下（Jetztzeit）的游牧民。“当下”是幸福的场所——它唯一的场所。生命的持续时间被分成一连串这样的“当下”，其重要性不亚于其他任何“当下”，每个“当下”都同样值得充分地生活，充分地享受，充分地榨取所有带来快乐的汁液。可以说，生活机会的不平等不再受到直截了当的攻击，不再受到直接的挑战，而是在各个生命时刻的平等主义这种新的精神中寻求补偿。

正如我们之前所看到的，持续的一段时间被分割成无尽的一系列转瞬即逝的片刻，线性（规划导向）时间走向崩溃，这样的趋势导致了每一个现在的独立自主以及无关紧要，这对自我身份的构建产生了深远的影响。身份是由一种很少或根本不提供选择自由的社会位置所强加的，因此让人觉得就像一个梦想能够逃脱出去的笼子，与其说是家，不如说是监狱。或者身份是需要寻求、评估、自由选择和挪用的东西——因此在我们所处的不朽已经被解构的世界中，它变得脆弱和缺乏信心；人们可能渴望或（总是只能暂时）获得的任何身份都是脆弱的，这使这些身份的持有者不仅得不到片刻休息，反而促使他们怀着神经质的强迫症，在积极进取和消极抑郁之间来回转换。由于身份不可能“永远”确立，而且任何成功的自我确证，无论在某个时刻多么夺人眼目，多么受人称道，都不能确保其所担保或预言的身份的永恒性——关于身份的焦虑充斥着生命过程分裂成的每一个“现在”。生活变成了无休止地、永不餍足地追逐个体或（如果由于缺乏资源而无法承担个体身份）共享的集体身份。按照理查德·桑内特的深刻洞见，今天人们倾向于将所有的人际冲突和群际冲突都视为“对个人合法性的竞争”：

正有如从合法性角度来构建冲突的个人争的是他们是谁，而不是他们具体想要什么，处于冲突中的现代集体单元逐渐替换掉有关行动的权力、资格和灵活性的问题，取而代之的是有关群体的道德合法性的更加难以索解、漫无定形、非社会性的主张。它拥有一个身份，一个集体自我，因此它应该得到滋养，它的需求应该得到满足……当危机升级为自我合法性的问题时，就会缔造出具有破坏性的共同体（gemeinschaft）。[Richard Sennett，‘Destructive Gemeinschaft’，见Beyond the Crisis，Norman Birnbaum编（London：Oxford University Press，1977），第183—185页。正如桑内特所指出的，旨在“身份合法化”的冲突是无法解决的：“只要存在集体生活可以立即改变其本质的幻想，集体变革就不会发生”。（第182页）但是，在一个坚决（并且有效地）拒绝它拥有本质的世界中，“立即改变它的本质”却是身份唯一可以做的事情……]

矛盾的是，在不断变换的“当下”构成的世界中，“身份”唯一被允许的内容就是选择身份的权利；有权放弃不合时宜或不对胃口的身份，装扮上当前推荐的身份，使自己（自我）有别于他人——这不一定是通过保持自主，而是通过拥有只要自己愿意就能保持自主的权利，并践行这种权利，最重要的是展示出这种权利。如此塑造的争取自我身份的斗争，之所以令人痛苦地感到无助，是因为事实上，胜利是不可能的；或者，更确切地说，即使赢得胜利，也将带来更多的痛苦而不是慰藉。如果意志没有得到权威性的指导，身份可以随意选择，人们会拿这种自由怎么办？如果身份的选择不受权威性的预设和限定，人们怎么知道真的赢得了这种自由？

同样地，如果将狂热寻求异质权威所体现出的自由的悖论，也就是自由以一种新的依赖反弹回来的那种明显悖论，归咎于商业广告商的阴谋，可谓荒谬。广告商可以问心无愧地声称，他们只是在为公众提供公众亟需和渴望的服务。诚然，许多商业专家对自己的“意见管理”的预期目标持有一种不讨人喜欢的（尽管是清醒的）认识：例如，我们在另一本写给广告商的手册中读到“消费者就像小鸡。他们对每个人都知道并接受的啄食顺序（pecking order）更加满意”。然而，商业专家们所做的不过是填补了被压垮的预制身份以及某些“生活规划”所留下的空白，这些“生活规划”曾经打算代表他们，现在却被视为不切实际而名誉扫地，遭到拒绝。广告商对造成痛苦的敏锐需求做出回应，如果要缓解这种痛苦，最好尽可能有说服力。按照米歇尔·帕伦蒂简洁但精确的概括，“为了过得好，过得对，消费者需要企业生产者来指导他们”。无论谁犯了原罪，后代都已经离不开那种像严厉父母一样的生活方式指引者。他们不相信自己——不是作为个体，不是作为自主的决策者。他们需要得到确证，证实他们所做的事情是有意义的，是值得做的，不会浪费任何在他们个体生活的流动中接踵而来的一个个宝贵时刻。用E. 阿尔曼德的一句犀利的话来说：“不是老大哥在注视着我们，而是我们在注视着老大哥。”[E. Allemand，Pouvoir et télévision（Paris：Anthropos，1980），第44页。米歇尔·马特勒特（Michèle Mattelert）（‘Education，Television and Mass Culture’，见Television in Transition，Phillip Drummond与Richard Paterson合编，London：British Film Institute，1985，第168页）评论了这句话，建议将边沁所描述的监控机器目前采用的形式命名为远程全景敞视（telepanopticon）；可以说，迷恋和诱惑已经破坏了监管凝视（supervising gaze）曾经毫不妥协的不对称性质，但效果仍然大致相同：是老大哥做出决定并牢牢控制。被分配意义的线性时间抛弃的孤儿们有着寻求安心的强烈冲动；而经营意义认知的商人们从使他们安心中大赚特赚。依照阿尔多斯·赫胥黎令人难忘的描述，结果如下：“找到某种共同的欲望，某种普遍的无意识恐惧或焦虑，想出某种方式将这种愿望或恐惧与你必须售卖的产品相挂钩，然后打造一座由言语或图像符号构成的桥梁，你的客户可以通过它从事实通向补偿性的梦想，从梦想再到幻念，认为购买了你的产品就会让梦想成真。”（参看Frank Whitehead，‘Advertising’，见Discrimination and Popular Culture，Denys Thompson编，London：Heinemann，1973，第53页以下，对赫胥黎的概括耐人寻味的讨论）]

安心从何而来？当然，来自那些安心专家，也就是意义的专业卖家。但是，他们可以使用什么论据来使他们传递的信息真正令人安心呢？在后线性时间、后生命规划的世界中自由漂移的那些游牧民，他们所处的困境之所以充斥着焦虑，主要是因为可以被视为“自然”“就在那里”、不成问题的权威结构几乎被拆解了；或者，换个说法，因为这种权威结构仍然保持着对社会生活各个部分的控制，但发现它们对人们的控制被削弱了，原因在于，个人从除少数基本和残余的、主要是非个人的联系之外的所有关系中解放出来，现在可能逃脱了一种结构的控制，同时“选择”了另一个结构的领域。任何一个结构都不能无条件地强加其权威——更令人困惑的是，任何权威都不能通过明确援引其假定的指挥权来要求服从。这样发号施令，会被视为压迫而信誉扫地，让人感到难以忍受。只有当权威不以自己的名义要求服从时，只有当它似乎根本不要求服从时，只有当它把命令伪装成诱惑时，它才可能有效。一个有效的权威必须不能看起来是一个权威，而是一双乐于助人的手，一个好心人，一个朋友。权威不应被看作寻求方和选择方，而应被看作被寻求方和被选择方。它未来的臣民/主体（subjects）应该受到引诱，去争夺隐藏在其庇护之下的权利。

在后现代境况下，权威并不是就事论事被给予的。它必须被寻求安心的人做出解释——它每天都在被解释，从一个当下到另一个当下。对于他们的筑造工作，寻求权威的人只有一种建筑材料可供使用：信任。安东尼·吉登斯将其定义为“对一个人或系统就一组给定结果或事件而言的可靠性的信心，这种信心表达了对他人的正直或爱的信念，或者对抽象原则（技术知识）的正确性的信念”[Anthony Giddens，The Consequences of Modernity（Cambridge：Polity Press，1990），第34页。吉登斯后来区分了对人的信任［“当面承诺”（facework commitments）］和对符号象征或专家系统的信任［“匿名承诺”（faceless commitments）］——强调匿名承诺“以一种含混的方式与那些要求当面的承诺相关联”。（第80页）]。信任对象的功用是说服人们，对寻求安心的人来说，信任是一种安全的投资。在这些对象上投入的信任，其规模本身提供了最终的证据，证明说服工作做得很好。我们可以说，信任源于对安心的需要。它积极寻求锚定，而那些寻求安心的人渴望接受任何可信的提议——他们渴望被诱惑、被说服。在目前的条件下，权威的构建可以比作证券交易所的运作：狂热寻求安全和有利可图的投资的一定数量的资本，惊慌失措地逃离不安全的避难所（从而使它们更加不安全），并涌进那些尚未信誉扫地、仍然予人承诺的避难所。

人们对被赋予信任者能否兑现承诺的信心是变化不定的——鉴于所期望的服务的性质，这种状况必然会持续下去。一旦信任被投入，昨天的自由选择就会散发出依赖的味道，并且一天比一天刺鼻。零零散散的现在取代了以规划为导向的生活，仿佛背负着一项难以完成的任务：它必须借助自己的资源来证明自身的正当性——提供属于自身的令人满意的解释，并配以使解释值得信赖的解读符码。但是，真正的自我解释几乎和私人语言一样，是一种内里不尽协调的观念。以解释为基础的身份只能在互动网络中形成并活出来；它只能是一种集体的成就，共享的操作。然而，如果它公开地将自己的权威置于集体的力量之下，它就不再满足自己的条件。因此就有了自主性和异质性之间的持续作用，前者充满自豪地展示出来，后者自惭形秽地从后门进来；这是自由与依赖之间，英勇无畏的选择与对社会提示的“必须”的臣服之间，一种令人难以置信的转换（virement）；歇斯底里地抗议任何外在导向的举动，其中总是散发出可怕的压迫的味道——再加上对于孤独、被遗弃和他人不愿倾听与确认他们所听到的真实/真相的恐惧。

在不朽被解构之后的生活中，人们忙着努力建构集合体，作为最后的安心庇护所。后现代性是共同体的时代。当然，不是滕尼斯（Tönnies）风格的共同体（Gemeinschaften）；也不是那些由被监管的仪式和邻里监控锻造而成的人类铁钳，其中“历史的铁腕”曾经被视为控制着它的后代。后现代共同体必须摒弃警治和守望密探（friendly spies）。它们是想象力的作品；它们所有的输出信心的力量都来自想象它们的人的毅力和奉献。后现代共同体没有长老理事会，没有神职人员，没有军队。然而，它们却强大有力——如果人们这样想象它们。

共同体令人安心的能力的来源只有一个：相信它们比转瞬即逝的时刻更坚固、更耐用、更持久，期望它们能赋予这些时刻以超越短暂、超越必朽的意义，因此，它们的确充满了这种“赋予力”。它们吸纳了从当下中清除殆尽的超越，并成为这种超越的化身；或者，更确切地说，它们以一种典型后现代的、解构不朽的风格，弥补了时间超越性的丧失。（它们愈益大规模地从科学手中接管这种替代功能，而在整个现代性时代，是科学被要求提供替代性的安心保证。科学以一种极具现代意味的、解构必朽的方式发挥了这一功能；它把自己的权威建立在智慧的线性积累上，建立在越来越不容易归于湮没的知识和诀窍的积累上。对悬浮在去不朽化的空间中的后现代共同体来说，任何这样的主张都不适用。）在它们的生存模式中，后现代共同体与要求它们提供服务的兼容并蓄的当下相互共鸣，彼此同构。它们的权威既不是来自过去，也不是来自获得保障的未来，而是来自它们目前的名声。它们蔚为时尚，居于公众关注的中心，拥趸比任何竞争对手都多，这就是它们所拥有的所有力量，也是它们需要的全部力量。

因此，后现代共同体很难在民意调查消亡后维续生存。公众的支持（或者只是公众的“注意”这一事实）就是它们的生命汁液——它们不需要其他任何力量来源。正如米歇尔·德·塞尔托所主张的那样，它们在诉求权威时，不是以“已经无法忍受的教义”的名义，而是以“他人的名义”[Michel de Certeau，The Practice of Everyday Life，Steven F. Rendell英译（Berkeley：University of California Press，1984），第189页。“如果我们知道自己只是在做别人做的事情，我们都会感到更安全。”弗兰克·怀特黑德（Frank Whitehead）如此说道。（Discrimination and Popular Culture，第56页）]，以许多我不认识、在远处没有面目的人的名义，但他们像我一样，也是居于现在的居民，努力充分利用现在，并找到最好的方法获得成功。他们中的绝大多数人并不知道我的存在，而且很可能永远不会知道——除非以我意识到他们的那种形式：作为统计表格中的一个数字。

后现代共同体也与嬉皮士所实验的共同体截然不同，嬉皮士是后现代境况的先驱和第一批探索者。嬉皮士们试图让他们的共同体变得真实有形、有血有肉——让它成为相互关系的产物，通过交往，通过情感上的悦纳，将其凝聚为一体，而这种悦纳旨在通过共同归属感来回报和巩固。在保罗·E. 威利斯富有见地的评价中，“嬉皮士的共同体意识来自一种集体共谋，要维持他们的世界的‘真实’”[Paul E. Willis，Profane Culture（London：Routledge，1978），第114页。嬉皮士共同体从一开始就是虚构的，而且这一点无可改变。威利斯问道：“当某种超越的东西永远不可能真正被占有时，有关这种东西的观念怎么能保持活力呢？”他回答说：嬉皮士“解决这个悖论的形式是玩一场无休止的、象征性的游戏……游戏永远蕴含着解决问题的可能性，永远不需要面对失败的严峻性：从生存意义上讲，游戏本身就是一种解决方案”。（第86页）]——但至少嬉皮士与后现代世界中许多具有共同体自觉意识的居民不同，他们试图按照他们所宣称的信仰行事。集体共谋同样维持着部落成员或时尚追随者的后现代共同体——但现在部落或粉丝人群的每个“成员”都只能相信他们是集体的；他/她没有办法使这种集体不限于沉淀下来的冲动带来的幻影。后现代共同体的社会性（sociality）并不需要社交性（sociability）。它的共在性不需要互动。它的统合（unity）不需要整合（integration）。后现代共同体的生活本身就是对于必朽的日常排演，或者是对于不朽与生命的事业之无关性的日常排演——这其实是一回事。

随着它的头号敌人——不朽安全地离开（即使还没有在棺材里，也是在老年病房里），必朽会不请自来地潜回。它的面容闪现在每一个转瞬即逝的时刻，承诺的比它所能提供的更多，并在它被告上法庭之前悄然隐去。你无法抹去这副面容。你只能用一层厚厚的白漆将其涂抹掉。没有一刻是永恒的！但也许你可以尝试去做浪漫主义者通过高度的现代性徒劳地嚷嚷的事情（还记得浮士德吗？那个现代性的原型英雄，他因为要求让入魅的时刻永远持续下去而下地狱）：“开放”时刻，以便它能够容纳永恒；让它感觉像永恒；强迫它扩张，通过将它膨胀到耐力的极限，或者可能超出其能力的极限——带着兴奋、陶醉的情绪、令人眩晕的感觉？鲍德里亚口中的后狂欢时代仍然是一个狂欢的时代。在有关解放的现代狂欢之后，出现了有关共同体追求的后现代狂欢：有关部落主义、摇滚音乐节和足球狂热人群。各种部落、时尚、崇拜都是为了修复“战胜约束”对安全感造成的损害。对必朽的解构使死亡的在场比以往任何时候都更加无处不在：它使维续生存成为生命的意义，使对抗死亡的魔法成为生命的模式。另一方面，对不朽的解构又似乎颠覆了意义，否认了模式的必要性。现代性规划的结果是悖谬的：现代性的工作正在被取消。死亡又回来了——未被解构，未经重构。甚至，不朽现在也受到死亡的咒语和统治。驱除必朽幽灵的代价被证明是集体的无力，无力将生命构建为现实，无法认真对待生命。