一个人能给另一个人提供的最大礼物就是他的生命。“为他人而死”是终极的伦理行为；一个衡量所有德行的标尺，所有的德行都只是它的某种比喻。它既是伦理立场的起始（作为死亡的心意准备），也是其视界的终极（作为死亡的实际行为）。

但“在末日审判/最后清算中”（In the last account）（正如我们这个时代精于清点、计算的精神立即怂使人们想到的双关），这份礼物可能被证明是无用的。事实上，我的死并不会使另一个人不朽。我的牺牲不会战胜死亡。我的牺牲不会提高最终得分，在大多数情况下也不会提高当前的得分。它不会使必朽率/死亡率的统计数据看起来更好。在维续生存是理性的目标和标尺的地方，人类最伟大的礼物就是极其非理性的。对“现实主义者”来说，“有人性的人”就是“一种丑闻，是存在的一种‘病’”。因此，法律和政治秩序建立了“法律”承认并由“政治”提供服务的唯一人类共在，在其中，有人性的人既不合时宜，也没有位置，也就不足为奇了。“有人性的人”背负着最伟大的礼物，站在“法律”和“政治”之外；在法律和政治意义上，有人性的人（真正的人，有道德的人）站在社会之外。

为“某个他者”（anOther）而死是人类行为中最个人化的（可以说唯一真正个人化的）行为。事实上，心里准备为“某个他者”而死就是人类个性和独特性的构成性行为。但与此同时，它也是人与人之间共融的构成性行为。根据列维纳斯的说法，“就其伦理地位而言，自我既不同于城邦产生的公民，也不同于个人，个人以其自然的利己主义先于一切秩序，自霍布斯以来的所有政治哲学都试图或成功地从个人出发，推导出城邦的社会和政治秩序” 。城邦授予了平等：所有公民之间的平等。“公民”是和其他所有人一样的人。他拥有与其他所有人享有或遭受的相同的权利，相同的职责，在公民这种悬置一切差异的相似性中，他是“无论谁都一样”。他有权为自己要求别人得到的一切，并且出于同样的原因，他不可以把任何职责、任何任务、任何使命、任何责任说成是他的专属。作为“公民”，无论他做什么、可能做什么和可能希望做什么，他都是明显可以被替代的。“公民”的“公民身份”是被共享、可复制、非唯一的；公民的统合是相似、单调、一致的统合。凡是从这种单调中脱颖而出的，也就是摆脱了城邦，摆脱了人身上被城邦占有、圈为其属地、宣称属于其关切和责任、纳入其管理的人的那部分属性。至于那个想象中的前城邦阶段的自我主义者（亚里士多德称其为“白痴”，因为他以自我为中心而置身孤独），他将无法摆脱他的孤独，因此他永远不会知道他的个体性。对那个自我主义者来说，不存在任何“重要他者”可供他领会自己的独特性，寻求这种独特性的确认，以及这种独特性最终的消解。他的孤独是一种没有前途、没有希望的孤独，这种孤独永远不会表达为个体性，更不用说产生与“他者”的结合——在这种结合中，个体性同时为自己找到了超越和实现。

只有在伦理自我（ethical self）[这个概念源自法国哲学家列维纳斯，指个体在自我意识之外，能自发地、首要地承担对他人的责任，把“为他人负责”作为自我存在的根本内容，而不仅仅是追求自我实现或个人幸福。——编者注]的形态下，人性才是完整的。只有在这种形态下，它才能实现独特性和共在性的精妙融合以及所寻求的和解。只有提升到伦理自我的层次，个体性才不意味着孤独，共在才不意味着压迫。“关心他人，直到牺牲，直到为他而死的可能性；对他人的责任”——正如列维纳斯的主张，这是“存在之外”（otherwise than being），是摆脱自我封闭、自私、孤独、空虚（最终毫无意义）的生存的唯一出口。

对于冷漠的突破……，一个人为另一个人的可能性，这是伦理事件。在人类的生存中，它中断并超越了它的生存努力——它的斯宾诺莎所谓的“存在欲力”（conatus essendi）——为他人而生存的天职，这比死亡的威胁更强大；邻居的生存历险对我来说比我自己的历险更为重要，它从一开始就把我自己定位为对“某个他者”的存在负责的人——可以说，作为独特的、被选择的，作为一个“我”而负责，不再是人类无论哪个个体都无所谓的。

透过这种差异的突破，透过这种自我牺牲的准备，透过这种将他人的维续生存置于自己的维续生存之上的决定（或者它只是一种前反思性的冲动，从未被决定过，从未被作为一种选择加以考虑？），人们从自我保存的暴政之下赢得了解放，可以自豪地宣示个体自主。自我牺牲的准备源于一种为“某个他者”而存在的生存［而不是海德格尔式的“共在”（Mitsein），按照列维纳斯的评论，它只不过意味着所有人都在同一个地方，充其量是共同前进（zusammenmarschieren）］，并扩展到宁愿死也不愿看到“他者”死亡，是将自我从一系列没有面容、可以互换的物种标本中抽离出来的因素，并奠定了自我的独特性和不可替代性。现在没有其他人可以履行自我的天职，现在命运是我的，并且只是我的，现在没有人可以代表我，去做只有我才有资格执行的工作。现在，我的在世生存获得了它本来会严重缺乏的意义；现在，它填补了本来会永远留在“是什么”中的一个大洞。我对“他者”的责任就是我的重要性——我所拥有、我可能拥有、我可能梦想拥有的所有重要性。

我的责任意味着他人的命运现在取决于我的所作所为。我的生存很重要，它有后果，它不仅仅是物种自我繁殖的单调的又一段情节。阿格妮丝·赫勒（Agnes Heller）在她阐述的康德绝对律令版本中，要求我应该采取行动，就好像每个人的苦难是否缓解都取决于我的行动。只有致力于这种行动时，我的生命才有意义；它的终结，它的消失，我的死亡，都不再是一种毫无意义的、荒谬的、没有理据的事情：不是沉沦到它曾经的那种非存在之空洞状态中——那种消失并不会改变世界上任何事情。通过让我自己为他人而在，我让自己成为为我而在，我为我的在世生存注入了意义，我拒绝让世界有资格蔑视和无视我的在场；我强迫世界提前注意到并担心我的去世，并在它到来时为之哀叹。用米哈伊尔·巴赫金的话来说，

我从只有我占据的地方看到“他者”；我看见“他”，想着“他”，不忘记“他”；“他”也是为了我——此时此刻，在整个的存在中，我只能为“他”做这个，这是一个使“他”的存在完满的行为，一个令人充实的行为，一个新的行为，我只能去执行这样的行为。

如果我知道这一点，如果我记得这一点，只有到那时，我才是“真实的，不可替代的，因此注定要实现我的独特性”。我的在世生存的荒谬性已经被废除了；无论是霍布斯式的自我主义者，还是被去特殊化、被暴露在赤裸裸的普遍性下的抽象的公民，他们的“自为”将使他们发现，这一成就永远超出他们的能力所及。

伦理自我的自为既是对我的独特性的发现，同时也是对我们的共在性的发现。这种超越既确立了我自己的意义，也一并确立了将人类共同体维系在一起的纽带。重申列维纳斯的话，“在超越自身的为‘他者’而在的奉献中，在牺牲和牺牲的可能性中，在圣洁的观照下”，存在的自在（in-itself）被超越。或者秉承捷尔吉·卢卡奇的立场，他在列维纳斯之前七十年就写下了这些话：

这种奉献终结了孤独。也许伦理学最大的生命价值恰恰在于，它是一块可以存在某种共融的领域，一块永恒的孤独就此终止的领域。遵从伦理的人不再是万物的开始和结束，他的情绪不再是衡量世界上发生的一切事情的意义的尺度。伦理将共同体意识强加给所有人。

这些就是为“他者”而生的好处；这就是愿意牺牲自己的生命、为“他者”而死的思想准备所能做到的。

然而，为什么一个人希望为他人而死，或者只是代替他人去死，或者——诚然失败了——只是在他人之前死去？这种死亡的生存意义并不一定能提供我准备好去死的动机；这本身很难成为动机。生存的意义在于日常领域之外，并且可以在日常领域之外找到，在只有诗人和哲学家才能探索的领域。其他人不太可能造访该领域；当然，从生活所处的广阔而平坦的空间看去，看到这块领域并不容易，而且也不太可能去看。除了某些科幻小说的主人公，很少有人会为了确保人种的延续而交配生子；实际上，我们几乎所有人都发现了足够多的迫切冲动和切合实际、非常私人的需求，促使我们去做那些直接或间接地实现物种维续生存所要求的事情。除了浪漫主义诗歌和修养小说[原文为“Bildungsromane”，由“修养”（bildung）和“小说”（roman）两词复合而成。德国以外的学界通常把修养小说视为德语文学特殊体裁、德国思想史的一部分，最有名的作品可能是歌德《威廉·麦斯特的学习时代》。在英语中被译为“novel of education”或“novel of formation”，中文过去也常译为“教育小说”或“成长小说”。详细的“正名”参见谷裕《德语修养小说研究》，商务印书馆2013年版。——译者注]的主人公，很少有人愿意为他人而死，以消除个体性与孤独之间或者共在与压迫之间的痛苦纠结。但是，许多人会找到足够有力的理由来做到这一点，从而以一种不期而得的方式，解决了其他人徒劳挣扎的冲突。

例如，一个人可能希望为“他者”而死，以便使“他者”——这个特定的“他者”——获得自由；这就是索伦·克尔凯郭尔表面上为他所爱的女人蕾吉娜·奥尔森（Regine Olsen）所做的。正如青年卢卡奇所观察到的那样，爱“试图永远不被证明是正确的”。碰巧的是，绝大多数人类纽带都被证明是如此令人震惊地脆弱易裂，绝大多数人类情感都是如此捉摸不定，因为在人类的相遇中，“保持正确”这种难以捉摸但被热切渴望的品质像钟摆一样，忽左忽右，无处久留。爱是游移不定的支配的人质；共在是争论的玩物。只有一种方法可以使爱和充盈着爱的关系得到保障：“以这样一种方式去爱，使爱的对象不会妨碍我的爱。”[Lukács，The Foundering of Form against Life，见Soul and Form，第34页。 对于克尔凯郭尔与奥尔森这段情事，卢卡奇几乎遵循其他所有论者，接受了这一版本。但列夫·舍斯托夫提出了质疑（出自Lev Shestov，Athens and Jerusalem；这里转引自A Shestov Anthology，Bernard Martin编，Athens：Ohio University Press，1970）。根据舍斯托夫的说法，克尔凯郭尔“竭尽全力让人们相信，他是自愿与蕾吉娜·奥尔森断绝关系的，这是他这一方自愿提供的牺牲……更重要的是，他不仅成功地让别人相信了这一点，而且几乎成功地说服了自己”（第295页）。但事实上，克尔凯郭尔是被最平淡无奇、最不具有英雄色彩、最不涉及道德自省的“外部事件”剥夺了他的爱情：蕾吉娜与另一个男人订婚。然而，即使舍斯托夫的假设成立，也并不一定改变事情的意涵。克尔凯郭尔坚持认为他的爱情的悲剧性终结是自愿的，这是在间接地致敬所有真爱都会提出的无限的要求；不提出这样的要求，不强迫爱人遵从，也许会伤及爱人的自尊（amour propre）；但它也使爱情本身的生机活力成了问题。舍斯托夫最后也承认：“还有什么比不得不思考和说出我们并不想说的话更令人蒙羞、更令人无法容忍的呢？……”牺牲的行为就是一种终极确证：爱的要求——一种对于做出牺牲的自由的吁求——已被倾听和遵循。否则，克尔凯郭尔的痛苦就毫无意义了。]从占有中剥离出爱；不要求爱的对象证明配得上爱的情感；不指望仰慕的对象提供令人仰慕的品质的证书；最重要的是，不要求这种谦卑得到回报。只有当我奉献的对象是自由的，我的奉献才是安全和有益的。

无论对错，克尔凯郭尔得出的结论是，与蕾吉娜的永久婚配将会摧毁彼此双方。他太爱蕾吉娜了，不能眼睁睁地看着她被摧毁；太爱了，不能让她看到自己——她所爱的男人——被摧毁。在婚配被揭示出是错配之前选择分手，是这样的爱允许的唯一解决方案。然而，对蕾吉娜来说，选择退出可能与保持关系一样具有破坏性。蕾吉娜需要他；因此任务，他的任务，就是让她不再需要他，这样，恋情的终结只会带来短暂的、容易治愈的痛苦——那种突然被剥夺的短暂冲击，而通常随之而来的会是解放。为了完成任务，他不得不毁灭自己。首先，作为一个形象：剥离自己在蕾吉娜眼中使他富有魅力、惹人喜爱、令人想望的一切。最终，作为一个人：永远从蕾吉娜的视野中消失，在她的记忆边缘徘徊，只不过是对于有意义生活的许多被浪费、被错过或被拒绝的选择之一。克尔凯郭尔热切地拥抱的死亡，就是他对蕾吉娜的爱得到的嘉奖和最终实现。她嫁给了另一个男人，现在——自由了——她可以与另一段婚姻和解。自由——这是爱可以提供给所爱之人的最大礼物。

或者也有可能，一个人之所以希望去死是因为爱——所有的爱，爱本身——无法实现，在这个匆匆度过、短暂即逝的世界里无法实现；因为爱所追求的结合注定永远是一个目标，永远无法实现。在这种为“某个他者”而死的情况中，不仅仅是一丝自我主义；也许在这里，人们应该谈论因为另一个人而死（because-of-another），而不是为了“某个他者”而死（for-anOther），这种死亡愿望看起来颇为可疑，像是一种逃避而不是牺牲。就像所有的希望一样，爱的结合只存在于未来，只要还有未来，它就会保持生机活力，勾人心魂，令人难以释怀。死亡——我的死亡——是未来的彻底废止。有鉴于此，死亡就是从让人活得像噩梦的希望中彻底解放出来。

有人已经死了。幸存者面临着痛苦的、永远徒劳无获的问题，即一个人与另一个人之间永恒的距离，不可弥合的虚空。没有剩下任何东西可供他们持守。因为理解另一个人的幻觉只能靠更新的奇迹，靠持续陪伴的预期惊喜来滋养；仅凭这些就能够给幻觉带来类似现实的东西，而幻觉是没有方向的——就像空气一样。只有通过连续性才能保持共同归属感，一旦这种共同归属感被摧毁，就连过去也消失了；一个人对另一个人可能有的全部了解只是期望，只是潜力，只是希望或恐惧，只是由于后来发生的事情而成其为现实；而这个现实也直接消融于潜力之中……

真相，即死亡的终结性，之所以清晰到令人目眩，比其他任何事情都更清晰，也许只是因为，只有死亡，带着真相的无情面孔，从可能的亲近性的双臂——那些永远敞开迎接新的怀抱的双臂——中夺走孤独。

这是唯一让作为爱的梦幻视界的亲近感感到亲切自如的地方，但死亡摧毁了这种可能性。从这个意义上说，死亡是爱的最终破产，是永远无法挽回的破产。但是，与此同时，它又是永恒的悬置，因此是对破产的扭曲的胜利；它把希望定格在离最终挫败和投降只有一步之遥的地方。选择去死，为了不活着被挫败；为了这样去死，让所爱的人没有机会被挫败。可以说，是将幻想和希望“冷冻处理”。我自己去死，而不是让“他者”的希望死于蒙受耻辱和遭受拒绝的可耻死亡。一个人死了，这样让“他者”活着的希望可以活着；或者死去之后可能很快就会变得不被需要，去除毒性，遭到遗忘，无法伤人。由于死亡的终结性，所有相反的证据，无论多么令人受挫，都注定永无定论。希望会幸存下去——存在于那个幻想中，后者将永远不会接受检验，因此也永远不会破灭。

或者一个人可能会死于或希望死于爱情的充实，就像歌德笔下的维特（Werther）和他之后的几代浪漫情人一样。在詹姆斯·威尔逊（James D. Wilson）的解读中，“维特之所以自杀，不是因为他的爱是贫乏的，而是因为它是如此浓烈，以至于他无法忍受没有它的生活……世上所有的爱，就其本质而言都是不完整的，因为它是短暂即逝的；只有在爱所预示的超越境界中，它才是可以维续的”。在尘世关切的琐碎面前，维特对绿蒂（Lotte）的爱太深了；它只会被日常生活的平庸和卑鄙所玷污和贬低。维特的爱将绿蒂提升到了如此的高度，日常生活中无论是中伤的毒箭还是堕落的诱惑都无法触及她。然而，在那个距离上，绿蒂也失去了与生活关切的所有联系。如果要触及她，也是在诸如此类的关切逐渐消失的“下界”。爱，真正实现了的、获得胜利的爱，达到它所能达到的极致，已经为结束（而不是别的任何目标）做好了准备：在地球上没有剩下任何别的可寻求的，更不用说去找到了。但另一方面，死亡又成为通往不朽者的聚会的大门——哪怕只是在现实主义者会嘲笑的浪漫想象的迷人王国中。死亡，这种对不朽的强烈否定，是使不朽被感受到、被闻听到、显得真实的唯一途径。

因此，一个人可以为“他者”自愿去死，以便使“他者”自由；为了拯救“他者”免于遭受毁灭生命的挫败；或者为了相信一种共融，它是如此完整和完美，以至于在真正度过生命的世界中是不再可以这么想的。在所有三种体现中，有一种限定的愿望，针对的是从充斥着不值得提供也无法提供类似自我牺牲的人的他者人群中，挑选出来单独放在一边的那个“他者”。挑选出来单独放在一边的行为将自我牺牲与对主宰的执念融合在一起。这些类型的“为‘他者’而死”也许是道德驱力的最高表现和极端表现——但它们同时也是绝望地试图占有“他者”，如果不是占有她的人格，那么就是完全地、彻底地、不可逆转地占有她的命运。这里的这个“他者”，由我选择，由我占用，成为我决定的对象，我的偏好设定的对象，我的价值评估的对象。最无私的爱，也是最自私的。

但是，一个人为“他者”准备去死，也可以不是“为了”什么，根本不是达到某种目的的手段，不是用较小的好处换取更宝贵的好处；事实上，根本不是任何计算的结果，也不是出于对任何成就的渴望。不假思索。没有理由。没有合理化。不争辩——不与他人争辩，也不与自己争辩。没有对某人死亡的“有效性”的令人满意的信念。没有指望“实现”任何事情，甚至不指望美化一个人的生活记录或装饰有关一个人的死亡的记忆。而且没有想死的意愿。一个人可以准备好为“某个他者”而死，只是因为他已经准备好恪守他对“他者”的责任，直到迎来结局，无论结局可能如何——如果这种责任需要付出死亡的代价，那就这样吧。具有毁灭性的讽刺意味（但这种讽刺使这种死亡真正地、自嘲地成为无私的）的是，如果去死，当它来临的时候，可能并不能拯救为之牺牲的“他者”。它可能无法确保她的维续生存，或是延长她的生命。它甚至可能不会使“他者”的生活变得比没有这种死亡时更轻松、更健康。然而，这并不重要。当对他人的责任开口言说，计算的理由就该出于尊重保持沉默。它无话可说；作为理性，它也知道它不会被听到。

这种为“某个他者”而死的准备标志着道德觉醒，从自我中心的昏睡中觉醒，对绝大多数人来说，生命的绝大部分时间都被笼罩在这种昏睡之中。日常的自我主义（egoism）和自我中心主义（egotism of quotidianity）模糊了道德感，使“他者”作为我责任的对象不可见。只有作为“脸”的“他者”，作为提供帮助和关心的命令的“他者”，才能接受冲击，从自我逻辑的陶醉中“清醒过来”，从原初道德的、自我中心主义的瞌睡中醒转过来。这种冲击，以及随之而来的去陶醉化，超越了自我意识，超越了为自身而存在的通透，即“不真诚的本真性”（inauthentic authenticity）或“非同一性的同一性”（identity of non-identity）；它确立了一种特别的“自我”，后者从一开始就被超越，被解救出自身的孤独，在为“某个他者”而存在中实现自身。

对“他者”的责任作为一切道德的起点，不是一种有条件的责任，不是一种契约责任，不是“从这里到那里”“从这一刻到那一刻”的责任。它是一种总体的责任，一种没有借口、没有限制的责任，它在任何空间点或时间点都不能停下来歇息，庆祝自身被实施、被履行。对“他者”的关爱与“他者”的生命一样长（而且，按照本雅明的主张，死者也不安全：他们也需要保护）；它永远不会先死，它会在它的对象之后维续生存。这种关爱，而且只有这种关爱，才使生命值得过下去；但它可能碰巧需要牺牲生命。死亡可能是关爱生命的代价，但这是关爱他人的生命和被关爱的生命不能拒绝付出也不会拒绝付出的代价。这样的死亡不是一种决定的结果——无论这决定是出于英雄气概还是浪漫情怀，是精心计算还是一时兴起，是发乎理性还是出于愚蠢。它的到来未经邀请，不受欢迎。它之所以到来，是因为你无法避免它。它之所以到来，是因为你不能既试图逃避它又继续保持关爱。

这是一个道德的世界。其中，对“某个他者”的责任甚至延伸到准备去死。这是一个残酷、非人和不道德的世界。其中，这种为“某个他者”去死的准备被呼吁、被要求去付诸行动。这就是处于战争状态的世界。这样的世界比其他任何世界都更像是大屠杀、古拉格和种族灭绝的世界。那些世界里的道德行动者根本不是英雄。或者，更确切地说，他们之所以能够英勇行事，是因为他们有道德——不是英雄主义的行为奠定了他们的道德基础。他们纯粹只因为是“在道德上觉醒”的、富有关爱的人。那些无法以牺牲对“他者”的责任为代价来让自己生活的人，就此准备让他们的生活——甚至是他们的生命——成为这种责任的代价。他们并不认为自己是英雄。如果当时的情况没有在讲求人性和英勇行事之间画上对等/相当的记号，他们就不会成为英雄。讲求（并保持）人性意味着在一个类似于大屠杀或古拉格一样的非人的世界中成为英雄。这不是基于选择的英雄主义。希望讲求人性，希望成为英雄，这两种愿望是不一样的；它们也不应该一样。通常情况下，它们差异很大。在一个重要的方面，它们是互不相容的：一个为某些行为提供了理据，另一个则谴责这些行为。

英雄和有道德的人都被要求牺牲自己的生命；为某项事业而死，为一项比自身的自我保存更高贵、更崇高、更值得的事业而死。然而，对一个有道德的人来说，这项事业是另一个人的生命、福祉或尊严。对一个英雄来说，这项事业就是某种观念的延续、倡导或胜利：这种观念关于一个国族、一个种族、一个阶级，关于进步，关于一种“生活方式”，关于上帝，有时是关于“人本身”。在这两种事业之间有一道道德深渊。第一种事业唯一能够提供正当理由的死亡，只能是自己的死亡（用让·盖埃诺的话来说，人们不能否认，一个人应该有些理由让自己准备去死，但没有任何理由认为自己有权要求其他人去死）[参看Jean Guehenno，La Mort des autres（Paris：Grasset，1968），第169—170页。 盖埃诺如此明确地划定了这种区别，仿佛这是一个由来已久的区别。法国哲学传统虽然以颂扬英雄生活而闻名，但也包含对英雄主义的深刻批判，认为其服务于支配，服务于暴君的要求或专制的观念。正如罗伯特·法夫尔（Robert Favre）在深入研究启蒙运动的遗产后发现的那样，“哲学家对‘英雄’或‘烈士’没有表示特别的尊重，但这是因为他们通过它们谴责战争和狂热主义，而不是谴责英雄价值观”（La Mort dans la littérature et la pensée françaises au siècle des Lumières，Presses Universitaires de Lyon，1978，第482页）。]。而以第二种事业的名义，一个人可以去杀人，应该去杀人，也会被劝告和鼓励去杀人。（茨维坦·托多罗夫注意到，“以捍卫人类的名义牺牲不确定数量的人的生命，这是有可能的”。）第一种事业关乎拯救人。第二种事业则关乎拯救价值观念。当人们死去时，价值观念也往往会增加。价值观念就像吸血鬼一样，需要血液来补充它们的生命汁液。死亡人数越多，燃烧生命的祭坛上的价值观念就越辉煌和神圣。归根结底，是死亡，而不是它宣称要保存的生命，变成了至高无上的价值。死亡本身成为一项事业的英雄所追求的事业。

韦伯所推荐的政治家的美德是那种“责任伦理”，而培养出这样的政治家的地方，也是训练和培养献身事业的英雄的地方。就像英雄主义的神话一样，这种伦理将生命的保存变成了他人死亡的借口。（正如阿格妮丝·赫勒评论的那样，“如果英雄认为谋杀的后果是有益的，那么遵守责任伦理的规范并不能阻止任何英雄基于道德理据而成为杀人犯”。）有鉴于此，韦伯笔下的责任伦理完全就像“为了事业”的英雄主义，没有通过道德的考验，对道德最基本的戒律一无所知或不当回事。任何原则或规范都不能声称是道德的，只要它证明“某个他者”的死亡是正当的，更不用说谋杀另一个人了——无独有偶，任何原则或规范都不能声称是道德的，只要它意味着我对“他者”的责任未能成为我生命的馈赠。