诺伯特·埃利亚斯指出：“在临终之人面前，活着的人会感到一种特殊的尴尬（embarrassment）。他们往往不知道该说什么。在这种情形下，可以使用的词语范围十分有限。”他补充道：“尴尬让人欲言又止。”文明——这是现代性选择用来区分自身，并使自己置于其前身和邻伴之上的一个暗号——提高了羞耻（shame）的门槛。不同于我们遥远的祖先和“与我们不同的人”，我们不讨论残酷和血腥的事情。别人在公共场合做过的和正在做的事情，我们却讳莫如深。我们对某些现实的闪现厌憎不已，把它们驱赶到我们优雅有序的生存当中无人擅入的地窖里，宣称它们并不存在或至少难以言表。死亡只是被如此驱逐的众多事情之一；因此，尴尬，一种训练出来的羞耻情绪，使我们在直面死亡时麻木迟钝。

尽管埃利亚斯对我们面对临终时奇怪的言语无能和表态无能的描述无疑是正确的，但他对此的解释却并不是人们唯一能想到的。确实，我们不知道该对临终者说些什么，即使我们从前和他们谈笑风生。确实，我们感到尴尬，为了避免感到羞耻，我们宁愿不出现在临终之人面前，哪怕在他们进入临终状态之前，我们热切地寻求他们的陪伴，享受每一刻的共处。那么，是训练出来的无力，无法用语言表达深刻、刺耳、痛苦的情绪，宣告我们必须归于沉默吗？难道是我们出于文明而对残酷产生的厌恶，使临终之人陷入孤独吗？

也许，让我们无法开口的，不仅仅是礼仪的精致（不仅仅是这种精致），而且还有一桩简单的事实，即对于一个不再需要用语言来维持生存的人，一个即将离开那个由这种语言所塑造并维持、充满忙碌和伪装的世界的人，我们其实无话可说。近几个世纪以来，死亡不再是进入存在的另一个阶段的入口，而它曾经如此；死亡已经沦为一种纯粹而简单的出口，一种停止的瞬间，所有目的和计划的终结。对于那个被称为“生命”的完全私人事件来说，死亡现在已经成了它完全私人的结局。因此，如果使用我们唯一受过训练并被允许使用的词汇，死亡没有任何意义可以表达；这些词汇首先适合于集体地、公开地否认或隐瞒对我们潜力的限制。我们只可能为临终之人提供有关维续生存的语言；但这种语言恰恰无法把握他们（不像我们，我们仍然可以抛弃他们并视若不见）无法再隐藏的境况。

有关维续生存的语言是一种工具性语言，旨在服务和指导工具性行动。这种语言关乎手段和目的；它所描述的行动，只有在服务于某个目的时才有意义，只有在有效实现目的时才有其存在的理由。这种语言要想容纳死亡现象，只能采用它容纳其他所有工具化生命要素的方式：将死亡视为一种实践的对象，一种有信息、有目标、有焦点的努力的对象。死亡被视为一桩特定的事件，有一个特定的、可以避免的原因：只有把促进它或阻止它、使它发生或不允许它发生当作一项任务，这桩事件才会进入视野，进入有意义的领域。要想用这种工具性语言来表达，死亡必须首先被转述成“可能致命但也可能治愈的疾病”这样的词汇。因此，人类生存中最无例外的规范/正常（norms）必须被重新呈现为异常（abnormality）；所有生命事件中最确定的（唯一真正确定的）事件必须消解于一系列偶然条件中，每个条件都有一种不确定的后果：不是不可避免的条件，而是可能改变的条件，可以操纵的条件。死亡的确定性使人丧失行动能力；结果的不确定性增强了能量并刺激了行动。在有关维续生存的语言中，对生命面临的具体危险的实际关注，挤掉了对于“死亡是生存不可避免的结局”的形上关注。健身、锻炼、“平衡饮食”、多吃纤维而不吃脂肪、避免二手烟或与饮用水污染作斗争，这些任务是可以执行的，并且将死亡这个无法管控的问题［或者更确切地说，非问题（non-problem）；人们对此什么都做不了］重新定义为一系列完全可以管控的问题（人们可以做些什么；事实上，可以做很多）。

这很好地满足了所有人的需要，唯独不适用于临终之人——也就是那些什么也做不了的人；他们没有面临任何需要行动并使行动有意义的任务。我们能为他们提供什么建议？无论我们说什么，听起来都是虚假和毫无意义的，因为无论他们做什么都毫无用处。正因为如此，我们更愿意与他们保持一定距离，直到不再有可能进行交流。临终之人与其说是在孤独中死去，不如说是在沉默中死去。我们无法用我们既掌握又共享的唯一语言——有关维续生存的语言——进行沟通。沟通之不可能，我们之间的沉默，隐藏无能为力的怯懦沉默，这才是造成尴尬的最深层的原因。我们通常所依赖的机智和勤勉都指望不上了，在这个世界上，这是一件值得羞耻的事情，因为这个世界是以行动的效率和效力所展示的诀窍的数量来衡量人类的质量的。

与临终之人沟通的失败，是我们作为现代世界的居民，为生命的奢侈付出的代价，而在生命延续期间，死亡的幽灵是被驱除的；这就是独具现代特征的方式的代价——［用弗朗茨·罗森茨威格（Franz Rosenzweig）那句生动的表述来说就是］“从死亡那里取出它的刺痛，从冥王哈迪斯那里取走瘟疫的气息”。现代的工具性解构了必朽。解构并非消除了死亡。它只是让死亡变得毫无装扮、毫无掩饰、毫无意义。死亡只不过是生命的生产中的废弃物；一种无用的剩余，在由灵巧而聪明的行动者组成的符号意义上丰富、忙碌、自信的世界中，属于完全的陌生人。死亡就是现代生活的“他者”。诚然，死亡永远是生命的“他者”。然而，成为现代生活中的“他者”是一种特殊的境况——因为现代性有自己独特的方式来应对自己的“他者”。

克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）认为，我们现代的社会类型与其他更简单的社会之间的关键区别之一，就在于它们是“食人的”（anthropophagic），而我们是“吐人的”（anthropoemic）：它们吃掉它们的敌人，而我们吐出我们的敌人。我们处理“他者”的方式［因此也是间接地生产和再生产我们自己的身份/同一性（identity）的方式］是隔离，分离，倒进垃圾堆，冲进遗忘的下水道。而“食人族”，无论是字面的还是隐喻的，真实的还是想象的[实际上，我们无法知道欧洲人“与野蛮人相遇”的叙述中充斥着的恐怖故事，在多大程度上是对异邦部落真实做法的报道，在多大程度上是叙述者投射了自己部落强行宣传的身份。“食人族”（cannibal）这个词是由哥伦布引入欧洲语言的，据称哥伦布是从他的印第安消息提供者那里听到了这个词，然而，他自己承认他无法与这些消息提供者交谈。]，其行事做派何其不同？埃里克·切菲茨最近研究了西方“有关野蛮的写作”，按照他的讲法，“食人表达出或凸显出一种跨越敌对群体边界的有关亲属关系的激进观念”；“食人就像亲属关系一样，直截了当地表达了自我与他人之间本质上模棱两可的关系”[Eric Cheyfitz，The Poetics of Imperialism：Translation and Colonisation from ‘The Tempest’ to ‘Tarzan’（London：Oxford University Press，1991），第149页。在Time and the Other：How Anthropology Makes its Object（New York：Columbia University Press，1983）一书中，约翰内斯·费边（Johannes Fabian）详细阐述了时间政治（chronopolitics）的概念：追随着欧洲趋向全球支配的潮流，“人类学出现并确立了自己作为异时话语（allochronic discourse）的地位；这是一门关于另一个时间的其他人的科学”。为了将西方的优越性“合理化，从意识形态上正当化”，“总是需要一些异时远距的图式”（第143、第149页）。费边太接近于暗示一种相当直白的、有利益牵扯的形式功能性，“野蛮的他者”就是以这种形式在欧洲思想及其学术表达中构成的。更谨慎的做法是抛开对精心策划的宣传活动的指责，而仅限于指出支配的实践与某种世界观之间的密切联系，这种世界观在思想上反映了由这类实践积淀的权力关系所塑造的宇宙。]。人们不禁会说，食人是在间接地——既反常又隐秘地——致敬自我和他人之间非终结性、非绝对性的划分；致敬统一与差异之间，分离与重聚之间，同样连续的、不可消解的辩证关系，它以一种不同的、不那么戏剧化的、更为常规的方式，被封装在“前现代”的倾向中，即从亲属关系和亲和关系的角度，阐明社会内部和社会之间的种种分隔；或是被封装在联姻与乱伦禁忌的相互作用之中。而在现代的吐人姿态中，没有留下任何亲属关系的辩证法。自我与他人之间的裂痕往往被建构为绝对的、不可修复的。分离不会以重聚的前景暴露其相对性。它的终极性需要通过物质性或符号性地消灭对方来维持。

现代社会对死亡和临终之人的处理方式，即实现现代“解构必朽”的行为准则，只是构成“他者”并应对其所构成的存在的整体“吐人”方式中的一例。

现代性是一种追求主宰的驱力。这是一种充满希望、雄心和信心的存在模式——一种“行为—态度”复合体，关联着弗朗索瓦·利奥塔所描述的笛卡儿式决心，即“将终极性嫁接到由对‘自然’的臣属和挪用所规定的时间序列上”。到18世纪，这种模式开始支配欧洲人的生活，并在启蒙运动的哲学中得到了最明显的理论表达。

对自然的主宰除了意味着从必然性中解放出来，别无其他意味。至于解放的意思是什么，要看用什么方式在理论上阐述必然性（可以是摆脱无知、摆脱狭隘、摆脱剥削、摆脱贫困）；被寄望推动解放的载体也是如此（可能是文化十字军东征、法律统一、革命、科技进步）。尽管存在不和谐与分歧，但所有的解放模式，以及实现这些模式的所有工具，最终都汇聚在将历史视为一个时间序列的愿景上，该序列最终导致“普遍自由，全人类无罪豁免”。

我们称之为“现代性”的寻求主宰的驱力（趋向从必然性、依赖性、非自由中解放出来）会遭受严重的抵制。伏尔泰（Voltaire）的“粉碎一切卑鄙无耻的东西”（écraser l’infamie）与爱尔维修（Helvetius）的“教育是万能的”（l’éducation peut tout）比肩而立，展现出惊人的雄心和无限的自信的交融，并回荡在不承认任何障碍、不宽容任何借口的使命感中。我们能做到，我们想做到，我们会做到。无知的人会被启蒙，野蛮的人会被开化，无序的东西会为事物的秩序服务。世界将成为理性——人类理性——的天地。不再有超出预想的、出乎预测的和不可预测的东西。不再有偶然。凡是被允许的，首先要通过理性的效用检验。要参加普遍自由的节庆，首先得受到邀请。

因此，人们是否应该怀疑，在18世纪，“死亡第一次被认为是整个人类征程的重大丑闻”[Michel Vovelle，La Mort et l’Occident, de 1300 à nos jours（Paris：Gallimard，1983），第382页。不出所料，当意识到丑闻不会消失并且不会轻易被驳退时，第一反应就是合谋以缄口不言应对：“哲学家或只是有品味的人……都同意一点：应该停止为死亡而痛苦，停止把它变成终生的主要担忧。”伏尔泰在评论帕斯卡尔所写的“不假思索地忍受死亡比未到临终就思考死亡更容易”的思想时，语带嘲讽地说：“如果一个人根本没有考虑死亡，就不能说他是否很好地承受了死亡。无所感受，也就无所谓承受。”（第384页）［此处中译，即米歇尔·沃维尔《死亡文化史：用插图诠释1300年以来死亡文化的历史》，高凌瀚、蔡锦涛译，中国人民大学出版社，2004，第349页，难以直接借鉴。——译者注］]？在那之前，用阿利埃斯的名言来说，死亡是“驯服的”；但其实整个世界也都是如此，哪怕每天都有各种灾难、瘟疫、战争和洪水。并不是说生活常规中暴力而残酷的中断是容易忍受的，更不用说可以享受了；而是说常规遭到突然而无情的侵犯，似乎与例行常规本身一样“正常”、不可改变、不可避免——事实上，这是上帝所赐予的。它们都属于人类的命运，而改变命运并不是人类的任务。对于无法改变的事情，人们可能会感到悔恨，为之哀恸，但最终必须与之共存。最重要的是，它不会刺激行动，不会带来受挫感的威胁，因此不会令人感到羞辱。但是，如果命运可以改变，世界可以变成一个更安全、更宜人的地方，如果在人类理性的指导下，人类的实践可以确保这种改变——那么，情况会变成怎样呢？然后“驯服”就变成了“野性”。它的顽固存在，现在成了一种责备和挑战，因为它无权成为它现在的样子，只是由于人类的懒惰、作恶或无能，才被允许保持目前令人不快的状态。它的顽固存在是一桩丑闻。在尘世生存的所有不幸之中，死亡很快成为面对人类努力最顽固不化、最漠然处之的一种。事实上，这是一桩重大丑闻。在一个越来越受制于人类意志和聪敏的世界中，这是人类之无能的不可化约的坚硬内核。在一个日益由理性设计和控制的世界中，这是命运的最后一个但似乎不可移除的遗迹。

死亡就是对现代性这个美丽新世界所代表的一切的坚决否定，首先是否定它那傲慢自负的承诺，即理性享有不可分割的主权。自它不再“驯服”的那一刻起，死亡就变成了一桩有罪的秘密；说得更直白一些，它成了现代性承诺打造的整洁、有序、实用和怡人的家居之中的橱柜上的残骸，也就是不可外扬的家丑。我们需要采取最艰巨的预防措施，以免家丑被发现；还要避免被张扬；除此之外，更要避免被宣传说是该房产的特征之一。但它尚未被移除，也不太可能被移除，这桩可悲的事实被隐藏在缄口不言这具厚厚的保护罩下。在杰弗里·戈勒令人难忘的演绎中，死亡变成了某个“人类经验的维度”，“被视为本质上可耻的、可憎的，因此它永远不会被公开讨论或提及，对它的体验往往是秘密的，并伴随着愧疚感和无价值感”[Geoffrey Gorer，‘The Pornography of Death’，首刊于Encounter（1955）。此处引自Geoffrey Gorer，Death，Grief，and Mourning in Contemporary Britain（London：Cresset Press，1965），第171页。可以说，死亡的话题已经成了禁忌：它只能在幻想中发泄，“充满愉悦的愧疚或愧疚的愉悦”——而这是情色作品的独特标志。“如果我们使得礼貌的社会中死亡不可提及——‘不在孩子面前提及’——我们几乎可以确保‘恐怖漫画’的延续。”（第175页）在现实行为不是一个可行的提议的那些时间和地点，情色幻想就会出现：“无论如何，在英国，基督教教义所教导的对未来生活的信仰在今天非常罕见，即使在把去教堂或祈祷作为自己生活的持续组成部分的少数人中也是如此。”可以预见的是，“如果没有这样的信念，自然死亡和物理腐烂已经变得过于可怕，无法思考或讨论”（第173页）。也就是说，理性地讨论而不是幻想情色作品所特有的那种“令人愉悦的愧疚”。]。死亡已经变得不可提及。人们不谈论死亡——至少不会主动谈起，更不会毫无尴尬地谈论它。（事实上，将秘密公之于众总是令人尴尬的，因为它需要公众接受的回应，但对于这桩秘密，还没有确立起任何公众接受的规则或准则，或许也不应该确立。）旷日持久的缄口不言导致一种集体性的能力缺失，人们无法有意义地讨论死亡，也无法通晓事理地应对被死亡以一种无法隐藏的方式影响到的人——那些绝症患者、丧亲之人、哀悼之人。

罗伯特·富尔顿（Robert Fulton）简要总结了这些影响：“我们开始对死亡做出像我们对传染病所做的那样的反应……死亡开始被看作个人疏忽或不幸事故的结果。就像许多传染病一样，将那些陷入死亡痛苦的人与他们的同胞隔离开来。”戈勒还记得朋友们对丧亲之痛的反应：

那些被我拒绝邀请的人，尽管他们受过教育，也很老成，但也都嘟囔了几句匆匆离开了。他们显然不再从仪式中得到任何指导，以告知如何对待一个自认的哀悼者；而且，我怀疑，他们害怕我沉溺于自己的悲伤，并连累他们陷入令人厌恶的情感迸发。

躲躲闪闪的眼神，掩饰不知说啥好时前言不搭后语的嘟囔，告辞时掩饰不住地松了一口气——这些都是在旷日持久的沉默合谋的积淀之下，那种训练出来的无能的明确迹象。没有任何通过教导和学习的方式来应对他人的悲伤；也没有社会教导和认可的出口来表达自己的悲伤。因此就有了“适应不良的行为”，“从毫无意义的琐碎‘忙碌’，到我称之为木乃伊化（mummification）的私人仪式，再到绝望的冷漠”。［值得一提的是，戈勒观察到的这些明显非理性的行为，惊人地类似于实验者记录的一种筑巢鱼类（棘背鱼）所表现出的荒谬挣扎——他们将其放在一个水族箱中，箱子太小，无法将“防御领土”与要避免的“其他地方”分开；在这种特殊情况下，本能的指导毫无用处，实验的无助牺牲品既没有采取进攻姿态，也没有采取防御姿态，而是把头埋在沙子里，好像在准备筑巢。］

集体去技能化的总体结果，是一种极具现代特点的当众冷漠与私下敏感并存的混合体，这是人们在面对丧亲者和哀悼者所经历的情感痛苦时最常见的反应。同样具有现代特点的是坚决拒绝展示或观看死亡的景观。公共葬礼精致而显眼、铺张而奢华的风格都消失了；对罪犯的处决曾经是公众欢庆最喜欢的场合，现在却改为非常规时间，在高墙深垒之后秘密进行，只有几个必不可少的见证人；最后，死者自己曾经被安置在教堂墓地里，仿佛在提醒每个礼拜天去教堂的人，他们的那些尘世追求俱为浮华虚荣；而现在，死者被转移到与生活区保持安全距离的地方，并被限制在隔离的墓地区域，这意味着不仅要隔离和驱逐尸体，还要隔离和驱逐探望他们的丧亲者。用米歇尔·沃维尔的话来说，

在巴洛克式的（公共葬礼游行）盛典衰落之后，在人们对公开处决产生厌恶之后，在将死者本身从生者世界移除的过程中，人们找到了对于死亡景观的拒绝的终极表述……18世纪末，所有权威机构——民间的、科学的、教会的——都合谋在大城市建立墓地，这些墓地位于距离市中心尽可能远的地方。1776年的皇家敕令（Royal Edict）禁止将死者埋葬在教堂墓地里，其实只是批准了自发的演化。

送葬队伍的行程路线被削减到最低限度，在大多数情况下都隐藏在墓地围墙之内，这样就不会冒犯“无辜的路人”的眼睛和感情。事实上，随着临终者住院治疗这一新习惯的出现，将死亡隔离于公众视线之外的做法早在最后的仪式之前——确切地说，是在死亡临近的最初迹象之前——就开始了。正如菲利普·阿利埃斯所言，死亡（以及其他所有暴露智人“生物性底面”的行为）变得不体面——肮脏和污染。遭受这种令人蒙羞、令人厌恶的痛苦的人应该被排除在视线之外。有关死亡的一种新的形象形成了：“死亡丑陋而隐蔽，而之所以隐蔽，是因为丑陋和肮脏。”[Philippe Ariès，L’Homme devant la mort（Paris：Seuil，1977），第563页。阿利埃斯认为，正是对死亡的憎恶，蔓延到所有可察觉的有关死亡迫在眉睫的迹象——死亡即将到来的景象或气息。因此，临终其实是孤独的。如果可能的话，应该避免在视觉或嗅觉上提醒生者，生命的短暂即逝不可挽回。“死亡被推到了地下。”（第555页）大约在1870年，火化死者——彻底地、决定性地弃置尸体的终极方法——问世，并迅速流行开来。 沃维尔指出，现代众生男女“决定不再谈论死亡”（La Mort et l’Occident，第670页）。根据阿利埃斯的说法，到了19世纪的最后三分之一时光，死亡“将被抹去，将会消失。它会变得令人蒙羞、遭到禁止……人们必须回避——不再是为了临终者，而是为了社会，为了临终者身边的人——由于临终的丑陋，由于死亡在幸福生活中的存在本身，所引起的不安和过于强烈、难以忍受的情绪”。（Modern Attitudes toward Death：From the Middle Ages to the Present，Patricia M. Ranum英译，Baltimore：John Hopkins University Press，1974，第85、第87页）]

然而，比起偏僻墓地的高墙深垒、葬礼的半遮半掩、哀悼者的隔离自处，以及将临终者从家庭住宅（事实上，从以一种忘却必朽的方式度过生命的空间）驱逐到医院、临终关怀院或疗养院，更好的办法是通过对必朽的分析性解构这一权宜之计，保护对死亡缄口不言的合谋。在现代，露丝·梅纳赫姆（Ruth Menahem）在《驯服死亡》（La Mort apprivoisée）中写道：“死亡被视为‘来自外部’的东西而遭到憎恨；一个人没有死去，而是被什么东西杀死了（‘是什么杀死了他？’——我们往往会问）。”死亡已经从人类不可避免的生存困境，被解构为各式各样的私人死亡事件，每个事件都有其可避免的原因；作为自然的事实的死亡，已经被解构为一系列纷繁多样的行动的结果，但这些行动明确无误并且始终如一是人类的行动。死亡甚至有被宣布为个人罪责的危险；在现代对必朽的解构之后，几乎无法想象没有人应该对生命的终止承担罪责；无法想象“杀人”这一犯罪行为背后，没有可命名的、可识别的罪犯。阿利埃斯说：“人们不再把死亡看作自然的、必然的现象。死亡是失败，是生意的失败……当死亡到来时，它被认为是一场意外，是无能或不当行为的标志……”

当然，死亡“最终”是无法逃脱的，这一事实并没有被否认。这是不可否认的；但它可以被排除在议程之外，被另一个事实所掩盖：每一桩特定的死亡案例（最重要的是，这死亡威胁着特定的人——我，并发生在特定的时刻——现在）都可以被抵制、推迟乃至完全避免。死亡本身是不可避免的；但每一桩具体的死亡实例都是偶然的。死亡是无所不能的，不可战胜的；但没有一桩死亡的具体案例是这样的。

所有的死亡都有原因，每一桩死亡都有其原因，每一例特定的死亡都有其特定的原因。尸体被剖开、探查、扫描、检验，直至找到那个原因：血凝块、肾衰竭、大出血、心搏骤停、肺衰竭。我们没有听说过有人死于必朽。他们只是死于个人原因，他们之所以死，是因为存在某种个人的原因。在揭示出个人死因之前，尸检不被认为可告完成。死亡的原因太多了；如果有足够的时间，人们可以悉数枚举。如果我打败、逃脱或消除了其中二十种原因，剩下来等着打败我的原因也就少了二十种。一个人不只是死；他是死于某种疾病或谋杀。我不能做任何事情来藐视必朽。但我可以做很多事情来避免患上血栓或肺癌。我可以停止吃鸡蛋，戒烟，进行体育锻炼，减轻体重；我还可以做其他很多事情。只要做着所有这些正确的事情并强迫自己远离那些错误的事情，我就再也没有时间去深思，我所做的每一件事最终都是徒劳；去反复思考下述令人沮丧并可能令人无力的真相：尽管我采取的每一项措施都是万无一失的，但这丝毫没有减损所有这些措施加在一起的无用性。就这样，工具理性的事业庆祝着一场场新的征战胜利——在欢庆的喧嚣之中，战败的消息是听不见的。

我们就是被这样训练去思考（或不思考）。根据美国的一些研究，截至1971年，一个年满14岁的儿童平均会在电视上看到大约18,000例死亡事例。那些在银幕上死去的人大多是被杀的。其他一些人（尽管不是那么多）是在与疾病的斗争中失败了，或者与疾病作斗争不够及时或敏锐。每桩死亡案例（“如电视上看到的那样”）都有一个原因，也正因为有原因，死亡是可以避免的——是偶然的。这种偶然性，这种可避免性，这种令人鼓舞、令人放心的死亡抚恤金，通常成了有关人们失去生命的电视剧的重要主题——但却是个体的人、个体的生命置身于个体的情况。

林赛·普赖尔对贝尔法斯特（Belfast）的医疗实践进行了引人入胜的研究，其中记录了当代解构实践及其对死亡意象的影响，以及对生命策略的间接影响：

在贝尔法斯特，就像在西欧的大多数其他地区一样，一个人死于自己的疾病，而不是死于比如老年、渎职或不幸……死亡和临终之所以被医院收治，正是因为它们首先被理解为身体事件。事实上，当此场合，首先被召来的是医生而不是牧师，这充分说明了对人类必朽的理解方式……死亡主要被视为一种疾患和畸变，而不是一种合乎自然的现象，医生应该既要确证死亡，又要说明其原因……这些证明还说明了这样一种信念，即尽管人类会同时死于多种原因，但总是有可能分离出某种单一的、直接导致死亡的原因……死亡被概念化为可以干预的疾病。

挡在我和我的死亡之间的医生并不是在与必朽作斗争，但他们确实英勇无畏而富于技能地与必朽的每一桩特定病例（case）作斗争。他们与致命的疾病作斗争。他们还经常获胜。每一次胜利都是一个欢欣鼓舞的场合：不断前行的死亡再一次被阻止于行进的轨道上并被击退。有时医生会输掉这场战斗。然后，用赫尔穆特·蒂利克的话来说，一个病人的死亡——这个病人，此时此地——“被认为是个人的失败。医生就像败诉的律师一样，就此被迫面对自己力量的极限。难怪他们低垂面庞，转身离去”。败诉的官司（case）不会让人质疑律师的重要性和专业能力；在最坏的情况下，它可能会给某个大律师的技能蒙上阴影。与此类似，未被阻遏的死亡也不会损害医学职业的权威。在最坏的情况下，它可能会有损于个别医生的声名。但是，对个别从业者的谴责只会加强这门技艺的权威：医生的错是错在没有使用他原本可以使用的工具和程序。他之所以有罪，正是因为作为整体的职业有能力做的事情，他作为那个职业的一名成员，本应更了解，却没有做，尽管原本可以做。或者，如果学术委员会裁定，有关疏忽失职的怀疑是缺乏根据的，因为当时缺乏适当的工具和程序——那么将对抗必朽的战争的失败，隐藏在对胆固醇、感染和肿瘤的小规模战役胜利的欢呼声背后，这样做的原因就得到了另一个强大的推动力：我们听说手段尚未被发明出来。设备尚未开发，疫苗尚未发现，技术尚未测试。但只要有时间和金钱，它们就会就位。它们也理当就位。

征服不了任何疾病，这在原则上是不可能的。你说一旦此时此地的这种疾病被征服，另一种疾病就会威胁到生命？好吧，船到桥头自然直。让我们集中精力处理手头的任务，解决此时此地的这个麻烦。这是我们能够做的；我们将继续这样做。

实际上，死亡已经从刽子手变成了狱警。必朽的大块尸体被从头到尾切成薄薄的肉片，化作可怕的但却是可以治愈（或可能治愈）的痛苦；它们现在可以整齐利落地嵌入生活的每一个角落。死亡不是在生命的尽头才到来的：它从一开始就在那里，要求给予持续的监控，禁止哪怕只是片刻的放松警惕。当我们工作、吃饭、做爱、休息时，死亡都还在注视着（并且被注视着）。通过它的许多代理，死亡主掌着生命。与死亡作斗争可能毫无意义，但与死亡的原因作斗争变成了生命的意义。

这是对古代斯多葛派论证的最彻底的逆转，那种论证原本旨在避免死亡所带来的恐怖：伊壁鸠鲁说，只要我们生存，死亡就不出场；当死亡出场时，我们就没生存——因此，死亡既不影响死者，也不影响生者……而在我们所处的现代，死亡在生者中出场，并且确实影响着他们——通过那些难以计数的日常小规定、小禁令，一刻也不能让人忘记。你不禁会说，这收获令人疑虑。帕斯卡尔提出，不期而至的死亡不如在没有危险的情况下思考死亡那么可怕。蒂利克在评论这一主张时注意到，有关死亡的最可怕的事情，就是“作为思想出现的死亡：在思想中，它像阴影一样笼罩着整个生命，并在其上留下了为死而生的印记”。

随着对必朽的解构，以及伴之而来的临终的“私人化”，正是因为死亡被塑造成一种“可治愈的疾病”，它从生命的终极而遥远的地平线变成了日常的噩梦。赋予生命的应许变作毒害生命的威胁。现在，整个生命都服务于对抗“死亡原因”的战争。只有在“为此做点什么”的奔忙中，在近乎歇斯底里的忙碌和一刻不停地嗅探神秘可疑的阴谋家的过程中，才能驱散这挥之不去的恐惧。其结果，正如戈勒所指出的，就是“过度关注死亡的风险”——就好像利害攸关的不仅仅是用一种“死因”取代另一种“死因”。例如，“在停止香烟销售或广告的鼓动中，有相当多隐含着一种暗示，即如果没有这种放纵，人们将是不朽的”。

末世论已经成功地消融在技术中。人们对维续生存的关切现在聚焦于“如何做”，而不是“做什么”；维续生存的斗争现在被切分为若干具体的阶段，而衡量每一个阶段的标尺，不是要去做什么，而是做得“有多好”。对必朽的超越，已经被对生活技术能力的超越这一费力耗神的任务所取代。这是与生命一般无二的世俗工具性对铭刻于永恒的形上目的的胜利。这是事件对时间的胜利，是宜居的现在对未来的死亡的胜利。未来已被废除，被驱逐出视野。取而代之的是本雅明所谓的“当下”（Jetztzeit），非流动性的时间，没有延续或后果的时间，一种连续出现的现在。

现在，在关于健康的日常奔忙中，生存性的担忧几乎被遗忘了。必朽会产生无法治愈的忧惧/畏（Angst），而疾病孕育的只是可以通过治疗来解决的焦虑（anxiety）。疾病是可以征服的，因此焦虑（与忧惧/畏不同）不会使行动陷于瘫痪，而是会刺激行动。如果说勾销死亡不能变成切合实际的生活目标，健康则可以。为了保护健康，人们应该避免太多太多的东西和行为。避免它们是一项耗时的劳动。它所填补的时间原本会被形上恐惧所击穿——这确实是对健康的焦虑中最令人满意、最有吸引力的方面。你不需要袖手旁观；你可以对死亡做些什么：当然，不是针对整体上的死亡，而是针对具体某一个被警告过的死因。我们谨记医生的忠告：让我们集中精力对付此时此地的这个麻烦；碰到下一个麻烦，船到桥头自然直。我们听到和读到，即使是“最长寿”的男人或女人，其非凡的长寿享誉全球（更不用说“普通”的高寿者），最终也会死于肾病、肝病或肺炎；但似乎没有人是死于人类的必朽。

这种想法自相矛盾地反映出一种由医学界推动，并通过广泛宣传的医疗实践统计数据固化为客观事实的信念，即“仅由自然原因造成的死亡正在减少。还有一个趋势甚至更有说服力，因为许多因病而死的人在病因中往往有人为意向的成分——有意为之或无意为之”。很明显，统计数据的编制者不愿意承认死亡是“自然的”（也就是说，找不到任何可归咎的理由）。医疗实践宣布“自然死亡”是非法的，并使其残余痕迹令人生疑；“不明原因的死亡”是在挑战一种世界观，后者将必朽分解为众多个别的事件，每个事件都有自己的原因，每个事件都有一个基本可以预防的原因。

无论这种维续生存的策略可能带来多么彻底和持久的救助，它都有其自身的缺点。人们可能会忘记，连续的胜利最多只能使敌方的行动暂时平静下来，却不能导致最后的胜利。但你并没有被允许长时间享受喘息的机会。死亡是一桩短暂的事件，但捍卫健康和警惕敌人却是一项终生的劳动。如果说死亡在生命的尽头到来，那么对健康的捍卫则是充塞了整个生命。用不朽换取健康的代价，就是生活在死亡的阴影下的整个生命；为了推迟死亡，你需要放弃生命来与死亡作战。维续生存的自我照看策略将死亡解读为一种个体事件。每一场死亡都是不同的；每一场死亡都是个体的；每一场死亡都是一次私人经历；每一场死亡都是孤独的[诺伯特·埃利亚斯笔下的“临终的孤独”，似乎是自我照看策略所带来的死亡“情节片段化”（episodization）的可预料结果。临终的景象与其说展现了文明化的情感的微妙，不如说对我们同时代人来说是令人生厌的，因为它表明了用“健康问题”代替“生命问题”的努力最终归于徒劳。对身体健康和健壮的无可救药的个体关切是孤独的，这种孤独的一个恰当推论就是临终的孤独——让他们保持在视线之外（最好是把他们托付给专业人士，这样就眼不见心不烦了）。同样，当埃利亚斯认为在“欠发达社会”中，旨在处理死亡的“巫术实践”比我们自己所处的社会更普遍（第46页），或者当他暗示，我们的科学知识将死亡描述为常规自然过程，“能够给人一种安全感”（第77页）——这与前现代的“幻念解释”（fantasy-explanations）形成鲜明对比，人们怀疑埃利亚斯是否将我们这个时代的自命不凡误认为是历史的真相。人们可能会想到，现代众生男女的一生同样充斥着无数的维续生存、驱除死亡的做法；它们可能被当代专家认可为合乎情理，但它们的前身也是获得它们那个时代的专家认可的；而我们自己反抗死亡的做法的实施风格，与巫魔仪式的强迫性并没有太大区别。人们也可能注意到，现代科学提供的“安全感”得分很差，还不如被现代科学剥夺名誉并试图根除的那些信念所给出的承诺。]。生命一旦被这种死亡所殖民化，也会是这样：个体的、自我封闭的、分离的、不共享的、孤独的。如果我的死亡是由我做过的什么事情造成的，或者是由我原本可以阻止发生的事情造成的（因此是由于我的不作为或疏忽造成的），那么维续生存就会被重新确认为我的私人事务和私人责任。我越是始终如一地采取由集体建议或强制执行的维续生存策略，我就越孤独。

纵然现代医学提供了种种令人叹为观止的奇迹，而且它（如果有足够的资金）承诺了更多奇迹，但正如查尔斯·沃尔清醒地观察到的那样，死亡“不会屈服于科学和理性”。现代性将死亡塑造为理性和由理性支撑的技术所要关注与负责的任务，这势必暴露出理性不足以应对这项任务。因此，到最后，“我们被迫使用重型防御武器，即求助于魔法和不朽”。奥黛特·蒂博反问道：“让人产生能够战胜死亡的幻觉的那些技术，难道不是我们新的驱魔仪式，一种新的魔法形式吗？”医疗科学及其孕育的技术在其能力所能达到的极限问题上撒谎（或隐瞒部分真相），偷偷地用对某些具体疾病的有效治疗，替代人们对无法治愈的“生存”这一弊病进行的（无望的）斗争，从而将自身变成了各式各样的魔法。现代医学承诺（虽不是明说，但实际上默认）它无法提供的东西，同时通过令人愈发眼花缭乱地展示惊人手术、神奇药物和令人敬畏的高科技小装置，让人们不再注意到承诺的无效。

“最先进”的现代医学既昂贵又复杂，这本身似乎就成了一个强有力的心理因素——让人安心的因素。对一个外行人来说，如此昂贵、复杂、神秘的东西，一定确实具有某种神奇的潜力。无论谁不嫌麻烦地使用它，想必都是郑重其事地要与疾病作斗争，并且很有可能赢得这场战斗。“任何艰难都阻挡不了我们战胜病魔”，无论付出什么代价。这些医疗设备的高昂价格提高了那些操作者的声望，实际上也增加了他们在人们眼中的可信度；它还给那些将要试用这些医疗设备的人带来了新的希望，并保护这些希望不会因为治疗效果不佳而遭到否定。（总有一种开脱的说法，可以保持希望，让这些医疗设备的生产持续下去：“只要我们有更多的资金；只要及时购买了所需的设备；只要研究人员加快了实验的步伐……”）

但是，先进医疗技术成本的上升势必意味着其可用性进一步受到限制。随之而来的，是医疗服务的急剧分层化。可以想象，只有相对较少的患者可以从需要大量资源投入的技术中受益。那些高度精致、高度昂贵、尚未被证明无效且极其抢手的“作战武器”，其存在本身就会将潜在使用者分为“值得”治疗的人和“不那么值得”治疗的人，而这并不一定是根据对他们病情的“纯医疗角度”（无论这意味着什么）的评估。无论医疗实践和医疗设施是完全商业化，还是完全社会化（按照一些非市场性规则进行分配），结果都大同小异；总之，必须做出一些选择，不同的只是具体的筛选因素。在美国，凭借其私人医疗服务，几乎唯一的选择标准就是患者的财务状况，以及他们在多大程度上愿意投入资源购买精致的医疗服务。

大卫·萨德诺在20世纪60年代对两家医院进行了一项著名的研究，其中这两家医院的代号分别为“县医院”（公共补贴，主要收治穷困的患者）和“科恩医院”（完全私立，客户主要是富人），研究发现两家医院的医疗照看标准与常规医疗实践方面都存在巨大差异。首先，在县医院，医生和护士很少注意照顾患者及其家属的感受，或者掩饰他们医术的终极局限。“在县医院听到‘尸检’这个词的可能性更大，尽管在两家机构进行的尸检数量大致相同。”在县医院，医生通常倾向于将死亡的“原因”归咎于“他们对患者健康事务的有限参与”之外的因素。对于患者家属提出的要求，即采取更多手段或做出更大努力来拯救后者所爱的人，他们认为并不合理，坚决抗拒。他们急于与治疗的可能结果保持距离，并与“真正的原因”保持超然距离，以防结果变得不利。“在他们与患者家属的日常互动中（其实也谈不上是‘日常的’），他们不仅尽量避免做出保证，反而传递出与‘这种治疗’撇清关系的态度。医生与家属的接触具有许多类似科层机构的互动的特征，下层阶级在各种福利机构中都会遇到这种互动，例如‘好吧，我们会尽我们所能’之类的。”所有这一切，每一点都与科恩医院认为的例行操作和妥当做法形成鲜明对比。在县医院，没有记录到任何“如果患者年龄超过 40 岁，则对听诊器听不见心音的患者进行胸外按压”的情况。而“在科恩医院……碰到这种情况，胸外按压是正常的例行操作，而更激烈的例行操作，例如向心脏直接注射肾上腺素，也并不少见”。（值得注意的是，自从萨德诺完成他的研究以来，按压或注射肾上腺素已经大大丧失其最初的令人瞩目的效果，不再给人留下深刻印象，因此它们的筛选力量几乎消失了；随着器官移植和电子化、电脑化的小装置扮演着前卫的、赋予筛选力量的技术的角色，“治疗的前沿”被大幅推进。但考虑到新设备的成本和使用它们所需的技能，这只会使萨德诺在其相对更原初的阶段就捕捉到的歧视性处置更趋恶化。）萨德诺在某种程度上以打比方的方式总结了他的发现，概而言之，“人们可以观察到，在（载有患者的救护车的）警报器的响度和持续时间与被运送者被认为具备的‘社会价值’之间，存在某种直接关系。”[David Sudnow，Passing On：The Social Organization of Dying（Englewood Cliffs：Prentice Hall，1967），第51、第98、第103、第104页。1966年，艾丁格（R. C. W. Ettinger）提出，“可以把人体先冷冻起来，当医学发现一种方法可以对付人的‘死’因时再解冻。”此后，“人体冷冻社会”（cryonics societies）开始在富人中形成，而医疗技术的分层化影响（作为一种前景或承诺，而不是物质事实）也被推向了前所未有的新的极端（Jack B. Kamerman，Death in the Midst of Life：Social and Cultural Influences on Death，Grief and Mourning，Englewood Cliffs：Prentice-Hall，1988，第34页）。人体冷冻是分层的终极版本：从一开始，它就毫不掩饰地向那些有能力并有愿意支付的人提供选择性维持生存（不朽？）。]

随着死亡被重新定义为一种基本上可以治愈的疾病的结果，个体生命的延长也被专业医疗服务角度重新定义为一种分配不均的价值。与疾病作斗争的医学加入了一长串分层机制的名单。实际上，个体生命的估值是有差别的。虽然那些处于社会上层的人不一定活得更久，但他们享有活得更长的权利（即使只是间接地或偷偷摸摸地），要么是由科层机构颁行条令，要么是通过市场机制提供担保。

征服每一种特定的死因（即使不敢说是征服必朽），这样的承诺非常符合从一开始就标志着现代精神并贯穿现代大部分历史的那种自信，不，应该说是自大。各种缺陷似乎只是暂时的麻烦，所有的邪恶都只是过去人类愚蠢的遗物，凯歌前行的文明最终会消灭它，所有的痛苦都只是无知的副产品，很快就会被万无一失的知识所取代。图书馆的藏书就是基于尚未实现但肯定会实现的人类全能而写成的；下述充满自信的信念声明写于1775年，可以作为典范样本：“借助管理，可以把人类塑造成任何可以想象的形状，这难道不是显而易见的吗？”[James Burgh，Political Disquisitions（London：Filly，1775），第3卷，第176页。转引自Andrew Scull，‘Moral Treatment Reconsidered’，刊于Madhouses，Mad-Doctors and Madmen：The Social History of Psychiatry in the Victorian Era，Andrew Scull编（London：Athlone Press，1981），第114页。斯库尔评论说：“对于有能力通过社会操纵和环境操纵来改善人类的这种信念，在各种场景中——工厂、学校、监狱、庇护所——被转化为发展出一系列时间上重合、结构上相似的社会规训技术。”]

希望越大，觉醒就越猛烈。随着理性主导的一系列改革接踵而至，每一次改革都由上一次改革留下的希望破灭的苦涩余味所引发，现实对人类操纵的抵抗，比人们原本预期的还要顽强，而这种事实的证据越来越难以被忽视。随着19世纪的过去，最初的乐观主义逐渐被甚嚣尘上的黑暗预言所遏制。正如塞尔（J. R. Searle）在对新的绝望感的研究中所发现的那样，这种绝望感引发了对“人类繁殖”的强烈关注，

从19世纪70年代开始，针对“社会问题”的中产阶级评论者，对大城市的临时劳工和贫民窟地区住民感到恐惧；他们既倍感失望又满怀忧虑地指出，立法者和慈善组织试图将这些人提升到更高的物质层面和社会层面，但面对这些尝试，这些人没有做出“回应”。有些评论者试图用城市衰落的假说来解释这一点……

“衰落”（degeneration）是要害（mot clé）：它传达了一种新的焦虑，方式是直接冲击早期那种令人欣慰的进步意象的核心，即进步是一条只有一个方向的直线——向上，始终向上。衰落的现象与过去被解释为不可阻挡的文明进程之“未竟事业”的现象截然不同。它们不是尚未燃尽（很快就燃尽）和丢弃（接下来马上丢弃）的遗物或残留物。事实证明，相较于过去更为温和、不那么令人不安的那种文化悲观主义所暗示的程度，这些衰落的现象要险恶得多；前者认为，“消极”现象的韧性只是一个信号，表明——与满心欢快的期望相反——理性及其激发和指导的行动并不是（并不完全是）全能的或不可战胜的，人们需要承认，进步面临着一些顽固的、无法克服的限制。但“衰落”的观念更进一步。它暗示，引起热爱法律和秩序的城市居民和立法者共同关注的那些不值得向往的现象，源自后文明而不是前文明；它们确实不属于人们的预期，但很可能是不可避免的，是文明化努力和随之而来的人类境况之深远变化的产物。1909年，卡尔·皮尔逊（Karl Pearson）总结了这种新的焦虑，宣称“不适者生存”（survival of the unfit）才是现代城镇生活的“显著特征”。文明有其自身的疾病；如果得出结论说文明本身就是一种疾病，也并不是很离谱。如果迄今为止所取得的进步令人憎恶地未能兑现其承诺，如果人类远未达到人们所希望的战胜死亡的地步，那是因为人们曾重点努力去改善的那些导致必朽的旧因，已经被新的原因所取代，其中大多数是文明自己造成的。

有关堕落的观念假设，无论日常舒适程度有多大改善（我们还记得，弗洛伊德称赞文明战胜了痛苦和肮脏，即使不考虑其他很多因素），文明的进程都会产生整体的堕落影响。一种说法是，文明的压力——针对人类最内在的需求和驱力的持续暴力——导致广泛的神经症，使日常生活充满病态行为。另一种说法是，人为制造的平和安逸的生活，使劣质的、“不配存活”的种群有可能维续生存和繁殖，而在较少人为干涉的、恶劣的自然条件下，这类种群无疑会枯萎和衰亡。根据又一种说法，得到庇护的丰饶富足的舒适生活，反而导致人们退回到前文明状态——本该被富裕生活解放出来的那种状态。然而，这一次不是以未经驯化的野蛮的形式，而是以堕落（decadence）的形式：从精致成熟的状态跌入不受控制的激情的深渊或毫无前景的无聊（ennui）空虚。

无论有关衰落的复杂景象中编织进了什么意象，所有版本都呈现出一个特征：在对大多数私人或集体的忧虑进行了激进医学化处理后，个人生活或社会塑造的生活境况下的一切都令人烦恼、叫人厌恶、使人害怕。恶习被重新定义为疾病，不道德被重新定义为病态[参看Ruth Harris，Murders and Madness：Medicine，Law，and Society in the Fin de siècle（Oxford：Clarendon Press，1989），第255页。例如，瑞典医生马格努斯·胡斯（Magnus Huss）于1852年创造的“酒精中毒”（alcoholism）一词，不同于对酒精过度依恋的传统命名，比如醉酒（ivrognerie），因为它将酗酒定义为一种“病况”（同上引，第245页）。耐人寻味的是，这种疾病主要与纯粹现代“人造”的并因此特别有劲儿的酿制有关，像是苦艾酒（absinthe），在当时的医学文献中，截然不同于因为“天然”而相对无害的健康饮品（boissons hygiéniques），比如葡萄酒和苹果酒。]。在19世纪末，罪恶和犯罪在医学专家主导的公开辩论中被混合成一种包罗万象的疾病范畴。任何“社会问题”，任何“个人不幸”，都被胡乱抓到一块儿，并揭示一套病理，需要采取某种医疗行动——手术、规制、开药、住院管束。在内城区的祸害——流浪和乞讨——的背后，是神经衰弱的病况；在罢工工人的背后，有暴民精神病，使受害者容易受到民意蛊惑者的怂恿；受到竞争压力干扰的那些高度活跃、高度紧张的资产阶级，那些享有特权的富裕家庭挥霍无度、懒散度日的子弟，那些被官能匮乏搞得衰弱不堪乃至出现性源性歇斯底里（sexually rooted hysteria）的中产阶级妇女，在他们“正常”的生活境况中，都存在着普遍渗透的特定病理机制。按照露丝·哈里斯的总结，“医学人士发现到处都是危险……他们越来越坚持要实施治疗”。

这并不是说公共话语的剧烈变化要归咎于医学界的阴谋。医学话语之所以能在社会政治思想中获得关键性的位置，即使在某种程度上可以归因于医学人士为提高其职业地位而付出的热诚努力，但要不是社会条件已经成熟，可以使正常/病态（或者更确切地说，健康/疾病）的二分法构建的愿景引起人们满怀忧虑的关切，并因此被广泛接受，医生们也肯定会徒劳无功。

研究虚构文学史和政治思想史的学人们都早就注意到，流行和/或主导叙事通常传递的信息，与其说是关于它们所宣称的对象，不如说是关于酝酿和传播它们的那个社会文化环境的心态和关切。这种语义关联已经得到了广泛的探索，例如欧洲文学中有关“野人”“野蛮人”“土著”意象的考察。因此，在近些时候一些最权威的相关研究中，我们会读到，“在任何特定作品中，象征性的‘土著’人物形象所检验出的各种价值观，往往揭示了文明和自然法则的哪些方面特别引起社会的关注”（性放纵和不受法律管制的暴力在19世纪的文学中尤为突出）；或者说“在白人符号塑造者控制的棋盘上，土著人只是语义上的走卒”（从而反映了“符号塑造者”对自己几乎无法抑制的渴望所具有的混杂着恐惧和诱惑的复杂感受）；又或者

“野蛮”这个观念……和“疯狂”和“异端”等一样，属于一套文化上的自我认证手段。这些术语不仅用于贬损特定的存在境况或状态，而且还用于确认其辩证对立面的价值，分别是“文明”、“理智”和“正统”……而现代文化人类学对“野蛮”这个观念做了概念阐述，视之为文明人和原始人都具有的受压抑的内容。[Gordon Johnston，‘An Intolerable Burden of Meaning：Native Peoples in White Fiction’，见The Native in Literature，Thomas King、Cheryl Calver与Helen Hass合编（Oakville，Ontario：ECV Press，1987），第53页；Terry Golde，‘Fear and Temptation：Images of Indigenous People in Australia，Canada and New Zealand literature’，见上引书，第70页；Hayden White，‘The Forms of Wildness：Archaeology of an Idea’，见The Wild Man Within：An Image in Western Thought from the Renaissance to Romanticism（University of Pittsburgh Press，1972），第5、第7页。 海登·怀特提出了“通过否定明确给出的自我界定”（ostensive self-definition by negation）一词，用于更广泛的一系列类似的话语实践：“它似乎是在诸多国族、阶级和政党之间的冲突中的一种反射性行动，在那些试图确立自己对精英地位的诉求以对抗乌合之众（vulgus mobile）的学者和知识分子当中并不陌生。这种技术尤其适用于那些更容易识别其不满而非证明其规划的群体……就像新世界里的‘野蛮人’一样，旧世界里的‘危险阶级’定义了‘人类’这一类属概念的局限性，为欧洲人掠夺任何阻碍他们扩张的人类群体提供了启发和辩护，并证明他们需要摧毁他们无法消费的东西”。（Tropics of Discourse：Essays in Cultural Criticism，Baltimore：Johns Hopkins University Press，1978，第152、第193页）]

我认为，从概念上将日常生活“病理化”（并以“医学化”或“精神病学化”为其不可分离的伙伴），这是“衰落”话语最突出的成就，是对死亡的恐惧造成的不可避免的结果，而对必朽的解构作为现代的首要策略，只能压制这种恐惧，但永远无法驱除它。天天执迷于保持健康，与数不清的各种疾病作斗争，几乎掩盖了必朽这一确定真相。正是这种真相（毫无遮掩地被看到时，太可怕，太让人无力）被外化，在概念上进行处理，然后重新进入理性话语的领域。这些话语被紧紧包裹在一些保护性的外衣中，要么是机体失调或精神失调；要么是粗鲁无文、肆无忌惮、充满激情的野蛮行为，来自外部或内部的“野蛮人”；或是文明街道拐角处的“危险阶级”；又或是软弱无力、意志薄弱的女性气质，从被指定的女性领域渗出，污染了本应由适者占据的雄健有力、足智多谋的世界。

与现代性的精神保持一致，“衰落”被视作一个精确的、科学的概念——它也假装真是这样一个概念。它的影响和塑造世界观的权威就是源于这种自命不凡。真正的科学概念应该通过的每一项测试，然而它其实连一项都通不过——如果它曾经接受过这样的测试的话。正如丹尼尔·皮克所发现的那样，“衰落”（dégénérescence）

在19世纪从未成功地化约为一个固定的公理或理论，尽管它表达了人们在权威文本中一劳永逸地解决概念问题的愿望。相反，它是一个不断变换的用语，在人文科学、虚构叙事和社会政治评论之间的运动中产生、膨胀、提炼和重构……

衰落构成了一种不可能的努力，就是把整个充满政治和社会焦虑的底层世界“科学化”、客观化并予以丢弃……

社会评论被转化为“科学真理”……

至关重要的是，没有一个稳定的指涉适用于衰落；相反，它是一个充满关切和对象的奇妙的万花筒……

我认为，与立足当代回望往昔的悲叹相反，这个概念是出了名的弥散失焦（难道人们不更应该指其芜杂不精吗？），但这并不是因为它遭到忽视或缺乏学术关注；而且这种特点几乎无损于这个概念在思想上和实践中的效力。要是一再努力“明确它”、简化并限定其含义的尝试更加成功，这个概念的效果倒几乎赶不上现在的一半。正因为“衰落”这个概念本身的模糊和混乱，它的作用才能发挥出来，而这同时也是保证它能够迅速传播、风靡一时的关键。它为该物种“无法治愈的必朽”这一始终未被成功压制的真相提供安全阀，毕竟该物种一再被保证，他们有能力击败和征服通往理想生活道路上的每一处障碍；它还为各色人等的替代性焦虑充当宣泄渠道，所有焦虑都被同一种难以言说的隐秘关联所维系，形成一种巨大的焦虑，而该物种的成员不被允许为此焦虑。正因为如此，这种巨大的焦虑不断需要其他替代性的焦虑，并使其他焦虑更加令人焦虑。

使任何科学概念丧失效力和资格的东西，就是衰落这个观念的思想魅力和公众影响的主要来源。事实上，它能肆意扩展，应用到几乎任何社会恐慌，无论其应景的焦点何在，时兴的名目为何——无论是酗酒、性病的传播、布尔战争缺乏身体健全的新兵、无政府主义的炸弹、游行的人群、女权主义的煽动、“异己种族”移民的拥入，还是出生率太高或太低；它所指向的那些趋势或状态无法通过直接的经验观察发现，只能通过其表现形式为人知晓，因此不受可以明确证伪的实验的影响；此外，这个观念极其模糊不清，却又暗示着衰落的趋势几乎无处不在，有能力波及任何东西、任何地方、任何时间——上述种种事实，都促成了某种图景的持续流行，它（归功于这些在科学上不合格的属性）使这些充满纠结、自相矛盾的做法成为可能，就像引发这些做法的困境一样非理性：

衰落，以其对承受者意志潜在的破坏和分裂作用，既被普遍化为所有人的潜在命运，悖谬的是，又被特殊化为他人的境况……

一方面，“专家”希望隔离出一种社会威胁——揭露、流放、阉割和隔离那些“有害成分”。另一方面，衰落又似乎无处不在，需要实施大规模的公共卫生运动，对整个人口进行更细致的调查。

同样，衰落这个观念貌似固有的逻辑上的自相矛盾，并没有减损其实践中的用处；恰恰相反，要使衰落这个观念呼应它被要求应对的那些恐惧和神经症，即使不能治愈它们，也能够解释、安抚与缓和它们，并因此足以应对它所面临的极其艰巨的任务，这种矛盾很可能是必不可少的。由于衰落的意象弥散失焦，自相矛盾，过去在思想上和情感上因其残酷无情的普遍性（它恶名昭彰，因为它既不提供任何宽恕或豁免，也不尊崇功绩或特权）而令人无力的危险，终于可以令人欣慰地被限定在特定类别的“他人”身上。现在，曾经无处不在、难以捉摸、四下弥散、普遍渗透的危险，有了一处地址，而且是确切的地址。它有其空间中的一处位置，有其载体，有其尘世之间可以识别的肇事之徒。通过作为模拟塑像的他们，危险可以被绘制，被隔离，被铁丝网和警告标志围起来，被限制和对抗——甚至可能最终被驯服或处理掉。危险现在有了一个名字。它变成了一个物体——而物体可以被处理、加工、塑形或丢弃。物体并不蕴含什么超自然的东西；令人欣慰的是，它们停留在人类势力范围内，停留在人类行动能力范围内。人们可以让它们接受有目的、有计划、一致的、有效的、理性的处置。

如果一个人能够采取行动，如果他能够指望行动是理性的，他就不会绝望。他只要采取行动，就可以把绝望搁置起来：只要知道不是所有的东西都失去了，“某事尚有可为”——只要“尚有可为”的“某事”还没有做，这样，他就可以全心全意地信任它、相信它。理性的努力不断推进，力图抽干非理性的深渊；这些努力永远不会触及深渊的底部，但至少他不需要再去想底部，除非中止努力。

与很少公开但每天都在做的梦相反，现代性并没有战胜必朽。由于未能达到最终目标，它把精力集中在次优解决方案和替代目标上。诚如我们前文所见，它让死亡和临终成为“眼不见”，并希望就此做到“心不烦”。它重新诠释了最终战胜死亡的奇想，视之为针对目前最广为人知的死因的一长串暂时的胜利。它以众多小的也就是可控的对各种趋死原因的担忧，取代了对于维续生存的大担忧。总而言之，它对必朽做了“去形上化”（de-metaphysicized）处理。现代条件下的死亡不再被“驯服”；但它已经被理性化。它在社会空间中被赋予了自己的位置，一个被隔离的位置；它已由自恃拥有科学证书的选定专家所监管；它被映射到一个充满已被命名和知晓的对象与事件的心智空间中；它被关联到一套具有可衡量的效率和效力的技术和实践网络。[这些权宜之计被认为是现代性的进步成就，拜其所赐，以“防御死亡”为目的给出的措施受到“有用性”这一可在经验上检验的标准的约束。埃利亚斯·卡内蒂写道：“因为有用，人们称自己为神，尽管他们必定会死。对有用性的权力欺骗了他们，看不到自己身上这个荒谬的弱点。因此，他们在一片自负之中变得越来越虚弱。有用性成倍增加，但人像苍蝇一样死去。如果有用性更少奏效；如果根本没有可能精确计算何时肯定有用，何时肯定没用；如果有用性也会剧烈起伏、情绪波动、心血来潮——那就没有人会成为它的奴隶。人们会想得更多，为更多的东西作准备，期待更多。从死亡到死亡的轨迹不会被抹去，我们不会成为它的盲目猎物。它无法对置身安全之中的我们肆意嘲笑……”就我们现在的立场而言，卡内蒂认为：“我对死亡的憎恨意味着对死亡不断的意识……死亡的奴役是所有奴役的核心。”（The Human Province，Joachim Neugroschel英译，London：André Deutsch，1985，第60、第82页）]

频繁爆发的恐慌，无论是关于衰落、堕落、活力丧失，还是“有缺陷的基因库”的传播，都是这一理性化过程的不可避免、可以预期的补充。如果它要刺激行动，而不仅仅是麻痹头脑、瘫痪意志，恐慌就需要付出补偿性的努力，将这些努力的某种“合乎情理的对象”指定为即将到来的厄运的载体，由此为恐慌找到宣泄的出口。因此，为衰落的动因（agents）命名，将它们隔离、禁闭、中和乃至清除，也是现代对于死亡的理性化过程的题中应有之义，是必不可少的组成部分，而不是偶发的、怪异的、令人遗憾的、可以预防的偶然事件。

一旦死亡的四下弥漫、非人性化的前景被局部化和“人性化”，人们就再也不必束手无策，等待即将到来的厄运。他可以有所作为，做些“合理”和“有用”的事情。他可以积极主动，并以工具理性的方式行事。他可以遵照现代人的心态，把死亡和维续生存视为“问题”。然后，他可以认真思考这些问题的解决方案，并将现代性用来武装其居民的所有经过检验的能力和技能应用于解决方案。他可以仔细地针对目的设定手段，寻找实施手段所需的资源，计算资源的成本，绘制整套运作的成本—收益的资产负债表。换言之，他可以成为讲求理性的动因，直面（不顾）阻碍理性的困境。

因此，将对死亡的恐惧聚焦到衰落和疾病的指定承载者身上，并不是一种非理性的行为；不是在一个本质上透明、井然有序的“阿波罗式”世界中出现的神秘、原始的“狄奥尼索斯式”打嗝[阿波罗是古希腊神话中的太阳神，象征理性、秩序、清晰与节制，被用来代表人类文明中追求和谐、规则与自我控制的一面。狄俄尼索斯则是酒神、狂欢与激情之神，代表本能、情感、混乱与非理性。——编者注]；不是理性统治未能消除的情感重新浮出表面的结果；不是无论多么令人担忧却转瞬即逝的刺激，终将被永远抛在后面。将必朽引发的焦虑限定在所谓的衰落和腐坏的动因上，这是一种完全理性的倾向。或者，更确切地说，它是使理性行动成为可能的那些虚构假设保持活力的必要条件，因此也是相伴现代性而来的必要因素。

应对死亡焦虑的极具现代特色的方法，就是将必朽置于机构禁闭和精神禁闭中并维持这种状态，其代价是对“危险的他者”的持续需求，视之为传染性绝症的携带者。哪里出现需求，哪里就很快出现供应。桑德尔·L. 吉尔曼（Sander L. Gilman）写道，科学唯一能为对抗焦虑提供的“缓冲”，就是“创造出一些绝对独立的类别。人们就此发明出一些疾病实体，将一个明显有限的人类子集定义为独自处于风险中的群体”。好吧，不过，这并不是真正的“绝对独立”。患病的人类子集不仅处于风险之中，而且本身对社会的“健康”部分也构成一种风险。他们想必具有潜在的传染性（也就是说，如果不采取预防措施来剥夺其力量、隔离或摧毁他们），否则对他们的“发现”将无助于缓解焦虑，而正是这种焦虑首先使得人们需要创造出一些患病的人类子集。

在吉尔曼所研究的那些患病的人类子集中，从种族角度定义的群体特别常见（这也难怪；毕竟，种族唤起了一些特别适合文化操纵的“超人类”因素——与人类境况中那些最初酿成偏执狂热的同样无法控制的因素相类似，相呼应）：“与19世纪科学的声望相维系，种族差异的观念在20世纪成为操纵并最终摧毁整个群体的手段……种族刻板印象与病理学意象相关联……（‘他者’）既是罹患疾病的又是传染致病的，既是被损害的又是具有损害性的。”[Sander L. Gilman，Difference and Pathology：Stereotypes of Sexuality，Race and Madness（Ithaca：Cornell University Press，1985），第215、第129—130页。从种族角度对“危险群体”给出定义，即使只是隐晦地暗示，也意味着他们所携带的疾病属于不治之症；因此，它的后果特别险恶。关于种族定义的子集之一，即犹太人，约瑟夫·戈培尔（Joseph Goebbels）在他的日记中称：“想通过特别的惩罚将犹太人带回文明人类的怀抱，这是毫无希望的。他们将永远是犹太人，就像我们永远是雅利安人种的成员一样。”（参看Survivors，Victims，and Perpetrators：Essays on the Nazi Holocaust，Joel E. Dinsdale编，Washington：Hemisphere，1980，第311页）如果一个世界里所包含的全部物与人，都“可以做点什么”去修复，去使其变得有用、令人愉悦和趋向完美，那做什么都无法去改善的那些物和人，在这样的世界里就毫无容身之地了。]随着种族话语与疾病和病理学话语紧密交织在一起，分离和隔绝技术也成为实践中关注的焦点。当务之急——字面意义上的生死大事——是将各个种族分开（也就是说，将劣等的、携带死亡的种族与优等的、健康的种族分开）；事实上，它已经变成了卫生的关键戒律。

卫生，作为防止疾病（这是允许死亡困扰日常生活的唯一但可怕的伪装）的现代技术，在大多数情况下都归结为分离和保持距离的活动。人们应该避开“肮脏的地方”和“令人讨厌的东西”。避免身体接触任何被认为对延年益寿有害的东西，这是每个具有卫生意识的人的主要关注点。服务于卫生的有各种旨在方便分离的设备：扫帚和刷子、肥皂、清洁喷雾剂、洗衣粉。通过分离操作分出来的东西就是污垢，应当倾倒在类似隔都/贫民窟（ghetto-like）或墓地的、孤立的、严密看守的空间中，或者最好（在污水处理厂或垃圾处理厂中）完全销毁。

我们不妨重申，卫生是将必朽解构为无穷无尽的一系列个别死因的产物，是将与死亡的斗争解构为无限延展的一系列与特定疾病的斗争的产物。这种解构是在尝试耗尽不可耗尽的东西，从一开始就注定要失败，因此必然会压制对自身之不可能性的认识，只是为了能够继续下去，它只能暂时悬置焦虑，并把它暂时淹没在忙乱追逐一堆仓促起意、难以捉摸的目标时相伴而来的喧嚣之中。没有什么追逐是决定性的，没有什么胜利战果是盖棺论定并最终令人满意的。这样才有了围绕与卫生相关的关切和活动的那些执迷、紧张和歇斯底里。污垢（“你看到的污垢和你看不到的污垢”——广告商总是急于抓住人类的恐惧，忙不迭地这样提醒他们的顾客）、细菌、病毒，腐烂以及因此肯定有毒的物质，都会引起强烈的恐惧和厌恶（在自己和令人不爽的对象之间创造并保持距离的这种欲望在情感上必然导致的结果），它们都是必朽在形上层面造成的巨大恐怖的替代宣泄渠道。这种非理性的情绪，以及它们所引发的非理性实践，同样是死亡在现代的理性化进程的另一面。

人们可以把现代的种族话语和种族主义政治（基本属于现代秩序维护的吐人策略——与食人策略相对——的明显表现）理解为更普遍层面上现代人对卫生的执着关注的一个案例，是“避免死亡”这一不切实际的梦想的切实替代。充斥着种族话语的卫生术语和修辞手法既非偶然意外，也不是无缘无故。它们也不仅仅是隐喻：种族话语就像其他众多差异化/分离化话语一样，其实就是现代性的卫生思想和贯彻卫生精神的实践的必然组成部分。

因此，为化解和消除“外来种族”和其他“疾病承载者”所固有的危险而采取的措施，都是从卫生处方库中汲取的。识别令人不适的成分；限制其流动的自由；使其“得到控制”；将其限制在专门设计并清楚标记的场所；运送到足够远的地方以预先排除接触；最后，物理毁灭、种族灭绝、大屠杀——死亡的象征性死亡，杀死了塑像形式的死亡。

杀死疾病和衰落的承载者，就像杀死细菌或病毒一样，是一种服务生命、增进生命的练习。人们认为这不是谋杀，而是拯救生命。被摧毁的生命是“缺乏价值的生命”；他们也是对生命有害的生命，是必须被杀死才能不去杀死别的生命的生命。摧毁没有价值的生命是一种清理行动，只能根据卫生戒律来判断，并由维护生命这一至高任务来确证——这项任务不仅在道德上不容置疑，而且是所有道德戒律的基础。

杀死被指定的疾病承载者，是杀死死亡的一种象征性替代。但是，现代社会中的大部分日常生活似乎反过来又是第二级的象征性替代：杀死塑像形式的疾病承载者。大屠杀并不是现代性的日常事件。但它确实充当了许多日常关注和活动的原型与隐喻。它凸显在表面的是无数象征性伪装——无数的现代恐惧症，生命世界中的一座座死亡要塞。有时，它以一种“道德恐慌”（moral panic）的形式出现，专注于“民间魔鬼”（folk devil）［斯坦利·科恩（Stanley Cohen）创造的两个巧妙术语］的最新化身——无论是某种新兴流行的青年时尚服饰、公共行为和性风尚，还是其他一些对于庸常品味和常规行为准则的冒犯，比如一种新的音乐或视觉艺术风格，公然违逆根深蒂固的习惯，或是公开展示人类行为中以前被禁止或保密的那些方面，或者曾经严防死守的分类（世代、性别、阶级）界限突然被抹除。还有一些时候，它浮现为某种恐怖，即一种曾经异乎寻常、现在愈益增多的犯罪形式，或对当前“法律和秩序”模式的类似威胁，紧跟着就是新一波的公众抗议和对更严厉、更苛刻、更“彻底”的惩罚的要求——越是切身之痛，越是（字面上或寓意上）接近于死刑，就越好。更有一些时候——呈现为可怕的谣言，关于位高权重者（“大公司”、外国企业或“跨国公司”，偶尔是政府机构）犯下的险恶阴谋或犯罪疏忽，犯有污染、掺假或毒害食物、空气、水的罪行，哪怕不是整个赋予生命的“环境”［种族灭绝操盘手的“生存空间”（Lebensraum）理论的稍微温和一些的草根版本］。还有些时候，是作为面对尚未经历过的新型生物性危险的惊恐：新型病毒、细菌传染源、有毒物质，主要因其新奇效应和明显缺乏“有保障的疗法”而令人恐惧，而不是实际的传播和记录在案的致病率。

无论何时何地，象征性的“杀死死亡”冲动都表现在部落防御的运作中：指定部落安全所面临的某种敌对群体，并制定措施，避免假定的敌人从自己部落安全保障的内部进行渗透和破坏的倾向。这些是部落的做法，不要与民族国家的“领土行为”相混淆。它们是部落性质的，而不是国家民族性质的，因为它们对于保卫领土的关切只是次生性的（更不用说征服领土了）。部落是非领土性的，它们不存在于空间中，而是存在于历史文化话语中。为了维续生存（或者更确切地说，是为了感到安全），它们需要的不是领土主权，而是文化主权（尽管对领土的立法性主宰，以及由领土主人掌握的强制手段，可能有助于确保文化的支配地位——因此，部落的姿态往往延伸到准国家民族自治的要求）。部落内部团结的首要目标和（通过否定实现的）确定性因素，并不是领土另一边的敌人，而是“内部的敌人”——一种阵发性的、标志性的死亡象征，它虽然是异己的/外来的（foreign），但不是来自“外面”，而是从诞生伊始就过着一种在生物有机体内部的寄生生活。部落敌人令人生厌的可怖之处，恰恰在于它的一些死亡一般的属性：无影无形，难以捉摸，“外在性”与“内在性”之间的含混，以及它部分外来（人们希望赋予它的）却又部分本土（它声称的）的地位的纠结。[有关这一点的更充分探讨，参看拙著Modernity and Ambivalence（Cambridge：Polity Press，1991），第二、第三章。 对衰落的身体及其污染性排泄物的恐惧与社会对越界的恐惧融为一体；可以说，每一方都是另一方的生动隐喻。用凯瑟琳·加拉格尔的话来说：“身体无法作为秩序与和谐的隐喻，既无法超越，又不能臻于完美，这就开始占据社会话语的中心，后者执迷于清洁，尽量减少身体接触，并预防如今令人震惊地可以穿越的个体身体边界被大量外来成分渗透，尤其是其他身体的产物。医生/医学博士（medical doctors）成为社会问题方面最具声望的专家。社会被想象成一个罹患慢性病的、无法治愈的有机体，只能通过持续不断地冲洗、碾碎和切除各种有害成分来维持生机。”（‘The Body versus the Social Body in the works of Thomas Malthus and Henry Mayhew’，见The Making of Modern Body：Sexuality and Society in the Nineteenth Century，Catherine Gallagher与Thomas Laquer合编，Berkeley，University of California Press，1987，第90页）梅休在其关于伦敦劳工和伦敦穷人的极具影响力的研究中表示，扒手、乞丐、妓女、街头小贩、街头艺人、出租车司机、马车夫、运水人、水手——所有这些人都与那些游牧的、无固定家园的、无根的部落非常相似——显示出“动物本性的发展要大于智力或道德本性的发展”，并且这种病态的倾向与没有固定地址、“在移动中”的生活引起的身体变化密切相关，后者例如“颧骨高耸，下巴突出”。]

由部落的习惯做法积淀而成，同时又保持了它们的生机，这样的敌人角色，最受青睐的候选者是移民——它浓缩了不稳定的各种他人（游牧民族、没有固定地址的人、“不在其位”的人、流动的人、不稳定的人、界定不足的人和界定过度的人），他们来了，突然一反常态地停止移动；带着留下来的意图而来。吉卜赛人无论走到哪里，都会激发出当地人原本沉睡的“部落本能”，当他们试图定居某地时，他们总会因为这种原本不显现的“部落团结”而被当地人驱逐，他们为一切部落渗透者所遭遇到的困境提供了一种持久的、永恒的原型。（仿佛是无意中泄露了秘密，吉卜赛人被广泛认为是传染病的承载者，驱逐他们的运动通常是从“卫生”的角度进行的。）移民的存在暴露了当地人社会和文化安全感的脆弱性；它相当于动摇了所有安全，因为在所有重要问题上，明确争夺的关键都是社会和文化安全。从社会和文化角度塑造的生命策略编织了人们忙于打造的安全感，这样人们就可以忘记那种根本上的不安全感，人们可以寻求逃避这种不安全感，但徒劳无功，因为人们对此做不了任何真正重要的事情。因此，移民招致的指控以隐喻的方式唤起了对死亡和致死疾病的根深蒂固的恐惧。他们泄露了严格保守的秘密；他们象征性地暴露和揭示了人类的防御在本质上是靠不住的，而旨在使人类的安排持久耐用的所有预防措施都是徒劳的。事实上，他们很像疾病，之所以可怕，是因为他们有一种神秘的倾向，即人们努力尝试把某些东西从视线中移除，并从记忆中驱逐出去，但成功程度不一，如今在他们的作用下，这些东西都变得可见了。因此，在医学实践所有经过检验的技术的帮助下，人们就像对付疾病一样和他们相抗争。

人们最广泛、最自发地提出要求的，正是上述隔离、孤立和驱除（驱逐出境）的技术。它们都表达了相同的意图，即在要得到防御的人口和使防御变得脆弱的“外来部落”之间设定某种“安全”距离（所恐惧的感染的力度不足以传播到的距离）。希望采取的措施能够恢复两种交感关联的地位之间被打破的平衡，正如弗雷泽很久以前发现的那样，所有巫术思维都认识到这种平衡，即相似性（similarity）和相邻性（contiguity）之间的平衡。“外来部落”的非相似性，在话语上被确立，并通过日常实践中所赋予的差异性对待被客观化，与“外来者”顽固的身体相近和令人厌恶的接触频率相互抵牾。人们希望隔离能够消除这种令人反感、令人烦恼的含混：它将以对相邻性的禁止和预防，弥补相似性的缺乏。

这是现代医学，更宽泛地说，是现代“疗治型”（therapeutic）社会，长期以来确立的策略，其世界意象和实践原则深受医学话语的影响。该策略大体上包括确定死亡（或死亡危险）的“原因”，在社会空间中定位原因（相当于具体确定其最可能的承载者），将“危险场所”（或“危险类别”）置于特殊的监控和治疗管制之下，最好是把他们分离出来（住院治疗），以防止他们在四处乱逛和混入“健康的核心”时对后者造成伤害。消灭致死原因作为最终的、彻底的、终极的解决方案，始终出现在视野之中。它还为针对部落渗透的致命恐怖的“最终解决方案”提供了一种现成的、诱人的模型。[按照斯蒂芬·L. 乔罗弗（Stephen L. Chorover）的观察，“消灭没有价值的生命”（纳粹计划或实施的种族灭绝的代号，针对被认为对雅利安种族维续健康生存构成威胁的所有类别）“在时间、技术和理由上都遵循了所谓科学上客观、道德上和伦理上中立的操作所确立的先例”。（From Genesis to Genocide：The Meaning of Human Nature and the Power of Behaviour Control，Boston：MIT Press，1979，第7页）这种关联是由纳粹揭示的，但绝不是纳粹创造或发明的。恰恰不是所谓普遍存在的“禁闭和遗忘的驱力”，不是我们为了安慰自己而努力相信的，所谓德国是西方文明的“某种异常或衰落，健康身体中的某种癌症”。（Pick，Faces of Degeneration，第240页）“1939—1945年可以……表现为维多利亚时代和爱德华时代关于进步与衰败、犯罪和社会病态的著述中所有邪恶事物的实现和具体证据”。（第239页）正如罗伯特·普罗克特在他令人大开眼界的研究中发现的那样，我们尊重的科学与我们谴责的纳粹做法之间存在着本质上的和谐，“种族卫生学家借鉴了美国移民、绝育和通婚法规的实例，在这些领域制定了自己的政策。”“种族科学是‘常规科学’（normal science），就库恩给予这种表达的意涵而言。”（Robert Proctor，Racial Hygiene：Medicine under the Nazis，Boston：Harvard University Press，1988，第286、第285页）]

我们不妨再次重申，医疗实践是解决无法解决的生存困境的替代解决方案。它们只是将注意力从无计可施的大事上转移到其他可以有所作为的小事上。面对“最大的问题”时的无能为力，会被对小问题的狂热激情所补偿（被扼杀？被掩盖？被声浪淹没？）。因此，歇斯底里——无论嗅到的危险来自感染沙门氏菌的鸡、吸烟者、疯牛、同性恋者、在德国的土耳其人、在法国的阿尔及利亚人、在英国的黑人，还是各地的吉卜赛人。任何救赎的非终极性，无可救药的暂时性，所有生存的不稳定性，内在固有的不确定性，有关这些性质的知识被压制，使得对于过早死亡的真实恐惧强化和膨胀到神经质的程度。

很多时候，当然也经常是为了道德上的安慰和政治上的平缓，杀死死亡的大胆梦想变成了杀死民众的实际操作。这是一种极具现代特点的解构必朽的规划，它（并非完全自相矛盾）为现代社会注入了其不屈不挠的，或许是不可救药的种族灭绝驱力，这种驱力潜伏在现代形式的部落主义的表面之下。如果不采取政治上的预防措施和反制对策，它将更频繁地浮出表面。然而，这些措施治疗的只是症状，而不是先天缺陷的原因。