迄今为止，从来没有人——而且未来大概也不会有人——像阿图尔·叔本华那样，在描绘生命那无可救药的徒劳无用时，那样犀利地蔑视，那样满怀痛苦，并且对所有与此相反的幻念保持警惕。叔本华告诉我们，生存是空虚的，令人绝望地缺乏目的；事实上，如果“趋死当然要被看作生命的真正目标”，那么它的目的，一种内在固有的或现成的、预先给定的目的，可能是什么[Arthur Schopenhauer，The World as Will and Representation，E. F. J. Payne英译（New York：Dover，1966），第637页。而在Parerga and Paralipomena（E. F. J. Payne英译，Oxford：Clarendon Press，1974，第275页）中我们读到：“我们的生命可以看作从死亡中得到的借贷；然后，睡眠将成为该笔贷款的每日利息。”]？从工具的角度来看，生命作为“达到目的的手段”，只有通过死亡才能得到证实，因为死亡是它唯一明显的、“自然的”和不可避免的终点。否则，生命的意义就是空洞的。

空洞性表现在生存的整体形式中，表现在时间和空间的无限性和相比之下个体在这两方面的有限性中；表现在作为真实生存的唯一方式的飞逝的当下；表现在万事万物的依赖性和相关性中；表现在持续不断的没有“存在”的“成为”中；表现在持续不断的未获满足的愿望中……时间，以及万物的短暂即逝性，只不过是意志赖以展开生命的形式……向时间揭示了其努力的徒劳无用。就是借助时间，万物每一刻都在我们手中变成空无，从而失去所有真正的价值……

曾经生存过的，现在已经不复生存；并且生存得也像从未生存过一样微不足道。但此刻生存的一切，在下一刻就都成了曾经的生存。

如果这些都是生命的基本事实，那么很容易得出结论：“生命本身没有任何真正的、纯粹的价值，而只是以需求和幻念为媒介来保持运动。”有人会说，这本身并不是一个特别令人沮丧的坏消息，如果不是因为事实上，鉴于生命注定的短暂即逝性，在人身上，“一切都是可疑的和不确定的，不仅解决方案是这样，甚至连问题也是如此”——因此，关于需求是什么的概念，以及将需求与幻念分开的界线，注定会令人绝望地贫乏软弱，没有说服力。关于人的唯一“永远”的事情是，他们现在缺乏确定性，而且注定会始终如此。

不过，人们可以从另一面看它。有人可能会说，生命就像一个空的容器提供给众生男女，等待着它的承载者往里填充内容，这样生命才能被“赋予意义”。任务是艰巨的；它超越了任何个体承载者的精神和意志力量。由于个体生命显而易见地、不可逆转地注定要走向终结，由于今天充满它的一切到明天就将成为曾经——个体承载者渴望某种非个体的东西，比个体更强大，比个体更持久；这种东西可以摆脱纯粹个体的短暂即逝性，并使个体生活成为它的仆人，从而为个体生活赋予意义。似乎只有某种主人观念才能赋予那些为其服务的人以意义。只有作为仆人，人类个体才能沐浴在永恒的光辉中。

叔本华在每一个场合都反复重申，首先让我们陷入困境的是自然本身：以物种为中心的自私表现在下述权宜之计，即通过使物种的维续生存独立于任何物种成员的维续生存，来保持群体存活：使其每个成员都成为可弃置的。大自然为人类物种的成员设定的唯一任务，他们必须以个体的方式去执行的任务（或者更准确地说，以配对的方式去执行，这样就不能脱离所属物种强加的共在性），那就是繁殖：授精、怀孕和分娩。然而，自然界却有所疏漏，未给予他们纯粹技术性手段之外的其他手段，以完成这项任务。但人首先必须活着才能繁殖——并且作为属人的存在，会思想的存在，对必朽有觉知的存在，他们必须因此希望保持存活，必须有一个目的来使他们抱持这样的愿望。然而，自私的物种忽略了确保这种愿望和目的。

叔本华承认，自然界为人类提供了一种对抗绝望的药方：他们与生俱来的追求幸福的动力。但他又赶紧补充说，这种药方在付诸行动的那一刻就被证明是一种错觉。通常情况下，行动最终会以灾难告终：“只有一种与生俱来的错误，那就是认为，我们是为了快乐而生存的。”它是与生俱来的，因为自然界将我们塑造成了这样，让我们停不下来，只能奋力追求幸福；然而，这是一个错误，因为在每种具体情况下，追求幸福的梦想都不过是摆脱现在苦难的愿望，因此幸福

总是在未来，或者在过去，现在可以比作风吹来一朵小小的乌云，在阳光遍洒的平原之上投下一块云影；而在云前云后，一切都是明亮的，只是它本身总是投下一块阴影。因此，现在总是有欠缺的，但未来是不确定的，而过去是不可挽回的。

篱笆另一边的草总是更为葱绿；满足感总是存在于我们不在的地方。对幸福的追逐本身就一定会令人失望；它必然会产生痛苦，如果不予以约束，加以遏制，就有可能喷涌而出，变成侵犯。更具灾难性的是，追逐的徒劳可能只会加速发现生命的终极荒谬，从而危及生命的延续本身。为了防止这种情况的发生，社会的创造力必须来填补这块空白，完成自然界未能履行的工作。实情也的确如此。叔本华说，所有的宗教和哲学体系都“主要是对死亡确定性的解毒剂，而死亡的确定性正是反思性的理性从其自身资源中生产出来的”。

因此，如果没有自私的社会（人类的产物）的中介作用，自私的物种（自然的产物）就无法实现其意图。物种的繁殖是自然的事实，而不是文化的事实。就其本身而言，它不蕴含任何意义。它不能激起想象力（除非后者是某种性幻想），不能调动情感（除了性欲），不能激发行动（除了引诱行为）。为了完成所有这些自然界自己无法做到的不可或缺的事情，从而维持生命的过程，就必须把为物种的不朽做出奉献的热诚，转变成对群体和群体事业捐出点滴积累的忠诚。没有生命过程，自然界自身表面上的意图就毫无机会实现。叔本华暗示（不一定需要长篇详论），深思熟虑的文化与自然合作，以确保后者无意识的暴政。

叔本华谈到了宗教和哲学。在他写作的时候，宗教和哲学似乎确实是物种自私的不幸受害者发明和实验的唯二“对抗死亡确定性的解毒剂”。叔本华写作的时间远早于大众政治和大众意识形态的时代；无论如何，要早于“自为的意识形态”的时代，早于那些负责社会的精神统一的人开始认识到意识形态是宗教的现代功能替代品的时代。事实上，正是由于宗教在提供有效解药方面遭受令人瞩目的失败，以及哲学家们满怀希望地用自己在理性辅助下复杂的合理化解释来取代生命意义的宗教基础，但这样的希望越来越明显地破产，催生了叔本华痛苦的反思。但是，自私物种的足智多谋和聪明才智，很快就使像叔本华这样强大的想象力都相形见绌，遭到嘲弄，倍感惊讶。

将宗教视为死亡之解药的有效性（基于宗教确立的生命意义的说服力），无法依据其先知、编纂者、传教士和义务捍卫者的决心、才智和敏锐简单推算出来。它密切取决于宗教所针对的社会类型，以及该类型中普遍存在的人类经验。在人类历史的大部分时间里，宗教信息的超时间性与静滞不前、自我重复的生命惯例相得益彰，直到被称为“现代”的社会类型和人类经验类型的兴起。

在一个只有战争或瘟疫才会让人意识到骤变的世界里，主要的经验就是连续性；在当时的情况下，变化不是通向此前尚未到来的事物的通道，不是迈向未知的一步，而是暂时的中断，是尼采式“永恒复归”中的一个阶段，是自我同一性[指事物在变化中始终保持自身不变的状态。在很多宗教和传统社会中，人们追求世界和自我“恒常不变”的状态（self-sameness），相信一种永恒的、理所当然的秩序。这种观念让“意义”问题不成立。——编者注]平稳流动的中场间歇；真正短暂即逝的是惯例本身的变化——那只是永恒之海上的一丝涟漪，是暂时的扰动，是从事物曾经所在、应当会在和将来复在的地方的暂时偏离。如果当时的人们会因为现在（present）的变幻莫测，而清楚地意识到被称为“未来”的不确定性，那么这个世界就会把自己想象成“秩序”的世界；但事实并非如此。只有当后来的世代经历了那颗“意外与陌生之树（果实）”的洗礼之后，才能这样称呼它——回望那不复再现的往昔，带着难以掩饰、充满渴念的怀旧。在那之前，如果没有后见之明的优势，所有会思考的人一定都认为，显而易见，他们所了解的世界是一劳永逸地创造的，它被赋予的形式是不容挑战的。（正是后一种考虑阻碍了“秩序”这个观念的产生；要想使秩序这种观念成为一种对现实的描述，它就必须首先作为一项任务出现。）

世界的超时间性使人类灵魂的超时间性变得合理；尘世的逗留并不是时间中的一个阶段（当时的时间还没有变成线性的，还远远没有赢得相对于空间的独立）；它缺乏历史，就像它所处的世界缺乏历史一样。更重要的是，超时间性的世界并没有激发关于生命意义的问题，因为那些显而易见的（不可挑战的、别无选择的）东西，既非蕴含意义，亦非没有意义，而是外在于意义的领域。没人会要求显而易见的东西为自身辩护，也没人想要为它辩护。

只有身为现代人的我们会相信——再次带着后见之明和几分怀旧之情——曾几何时，当一切都保持原样，每个人都知道为自己保留的地方，并且这地方不太可能改变时，“宗教赋予生活以意义”。然而，我们更加仔细地观察后会发现，在那些邈远的（想象中的？）时代，宗教信仰只是印证了那种使关注意义变得毫无意义的经历。生命不掌握在活人手中。生命不是一项任务。生命就是这样——就像世界上其他东西一样，只有当它被去除自我同一性时，它才会成为充满焦虑的审视对象。宗教权威只需要做一件事，就像不耐烦的父母经常做的那样发出粗鲁的训诫：“你就这么做，因为我告诉过你这么做。”事实上，关于宗教使生活变得“有意义”这件事，我们一无所知。相反，宗教是一种将生命意义从人类关注的议程中移除的决定。更准确地说，只有当该议程（即使存在这样的议程）的事项中不包括生命的意义，宗教才是可能的。

有关生命意义的观念（有关生命具有某种意义，并且首先需要某种意义的观念），可能只有在意义（晚近是在“自我身份”的名目下讨论）已经被解读为一项任务时才会出现。意义就是想要表达的意思；除非行动是有意向的，此前有一个指向某种目的的举动，否则行动就没有意义。如果在动机之间或目的之间毫无选择的自由，那么对最终做出的选择就不用承担责任，也就没有了意义。在将生命从活人手中夺走后，宗教又为这个没有给烦人的意义问题留下任何空间的世界提供了背书。出于同样的原因，宗教一度禁止发现这种荒谬，这种荒谬一旦被揭露，尤其是一旦被赋予了反映共同经验的额外凭证，就会迫切需要一种解药。

正是这种没有使“生命的意义”或“身份”成为普遍和日常关注的世界，被不断推进的现代性摧毁了；与那个世界一起逝去的，是宗教对生命意义问题不作回答而应付过去的能力（事后回顾，这种巧妙的能力，在我们现代人怀着惆怅和带有时代错置的回望中，常常被误解为宗教赋予人生意义的表现）。只要这个问题还保持不被问及，宗教就仍然有效。一旦被问到，所揭示的就不是宗教答案的不能令人满意，而是答案的付之阙如。

如果说宗教鼓励人们遵循某种生活道路，那么它所能提供的唯一理由，仅仅在于这条路是由一种比人类更强大的力量预定的，那么它很可能会面临与后来所谓的“自然主义伦理”所遭遇的相同的困难（它们的恶名在于根本经不起细查）：如果自然或上帝（对于以宗教为基础的伦理）真的有某种意志，为什么它们不自己确保其意志得到实现？为什么这不是它们的责任，而是人类的责任？如果对世界的样子负有责任的是自然或上帝，那么很明显它们没有做好工作，人们可以尽最大努力松动它们的判决，而不是乖乖地遵循。在专制政权中，抗命不遵是一种深得民心的美德；此外，人们也普遍赞同说，每一例苦难都是对中央政府的指控——中央政府的做法越专横，野心越是不容染指，这种指控就越明显。如果这种抵抗是可能的（也就是说，如果自然或上帝赋予了人类自由意志，从而赋予了他们自我构建的艰巨任务），那么世界的预定特征就与人类身份问题无关，而人类身份问题现在其实已经成为人类的责任，而且只是人类的责任。不管怎样，一旦犯下质疑的原罪，就会引发雪崩式的一系列怀疑。人类经验的这场深刻转变被称为现代境况的来临，其引发的正是这种提出致命问题的原罪——事实上，是使这种原罪既不可避免，也势在必行。

许多作家都评论过这种联系，但很少有人比保罗·瓦莱里更尖锐地表达这一点：

新的力量，新的人，世界从来不像现在这样不确定它会走向何方……

人们已经习惯于把所有的知识都看作过渡性的，把他们的行业和相互关系的任何阶段都看作暂时的。这是新出现的。生活的整体状况必须越来越留心意外情况。现实不再是确定的。空间、时间、物质都变得具有了某种前所未有的自由——而在过去，人们丝毫看不出这方面的迹象……

进步最确定、最残酷的影响之一就是给死亡增添了痛苦——随着习俗和观念方面的革命的加速和深化，这种痛苦会加剧。现在，只是死去的人还不够；还会变得难以理解，不，荒谬。

人类为现代性的舒适所付出的最痛苦的代价之一，就是发现了存在的荒谬性。只要存在的单调性（被体验为常态）持续下去，对于荒谬的感知就没有立足之地。单调性使生存外在于问题意识，因此不可见；生活惯例的习以为常的重复性（这种重复性甚至是通过苦难和灾难有规律地打断惯例来维持）很少让人有机会将存在视为一种尚未定义、有待确定的事情。而当出乎意料的事情成为日常生活无处不在、不可或缺的组成部分，并以一种新型的某种意义上的常态出现时，这就对生存的安全感（或者更确切地说，生存的不安全感的缺失——这不一定是相同的境况）造成了无可挽回的打击。可以说，它改变了生命游戏/博弈（game）的规则。更重要的是，它表明生命是一场游戏/博弈，也就是说，生命是一个过程，有一条路线，其结局不仅不为参与者所知，而且尚未决定；生者的行动有机会塑造、改变或以其他方式决定性地影响这一路线。

没有预先写好剧本的生存，是一种偶然的生存。这种生存也缺乏“外部”理由——比它自己更古老、更持久、更强大的理由；它必须寻找到或召唤出自己的理由。在缺失理由的情况下，生命只有亚里士多德笔下诸因[亚里士多德认为，世上每一样事物的产生和存在都可以用四种原因来解释： 质料因（事物由什么材料构成）、形式因（事物的形状、结构或本质是什么）、动力因（是什么或谁促成了事物的生成）、目的因（事物的目的、意图或最终指向）。——编者注]中的目的因（final cause）——但这目的因恰好是死亡。如果止步于这一点，世界上所有持久耐用的东西的地位将变得不协调。生命中的一切都是短暂即逝的，就像个体生命本身一样（而短暂即逝的东西的唯一意义，就是被消费，一旦被消费完也就消失了）。因此，如果要把短暂即逝的东西从短暂性的泥潭中解脱出来，就需要另一种力量——可称之为理由的力量；只有这样，某些特定的东西才能变得持久耐用，变成那些奇怪的物体，这意味着在被消费的过程中，它们会不断成长，愈发变强，而不是走向灭亡。如果生命中充满这些东西，即使只是这些东西的组成部分，那么生命也会借助并反映出它们的一些持久光辉。到那时，死亡的胜利就不再那么绝对和彻底了。

菲利普·阿利埃斯认为，在前现代时代，死亡以一种我们现代人难以领会的方式被“驯服”：

同时接近、熟悉、削弱、化解死亡的这种古代的态度，与我们自己的态度截然相反，在后者这里，死亡成为一种如此强大的恐怖，以至于我们再也不敢说出它的名字。

正因为如此，当我们把这种熟悉化的死亡描述为被驯服时，我们并不是说它之前是野蛮的，后来被驯化了。相反，我们想到的是，死亡以前并不是野蛮的，只是在今天已经变得野蛮了。最古老的死亡就是被驯服的死亡。[Philippe Ariès，L’Homme devant la mort（Paris：Seuil，1977），第36页。对死亡的“驯化”表现为对坟墓和葬礼的冷静、漠然的态度。直到18世纪，墓地都位于人口稠密的居住区中心；死者与生者随意混杂，后者显然不受前者日常相邻的“死亡警告”（memento mori）的影响。]

“驯服”并不意味着良性，“亲近”并不意味着悦纳，“熟悉”也并不意味着毫无怨恨地接受。死亡在任何时候都是可怕的，就在对抗必朽命运的伟大现代战争打响的前夕，死亡所带来的恐怖已经达到了前所未有的高度——约翰·赫伊津哈（Johan Huizinga）在他对中世纪晚期的划时代研究中极其出色地证明了这一点[Johan Huizinga，Herfsttij der Middeleeuwen（1918），下文引述根据的是1961年的波兰译本，由PIW刊行。]。15世纪的艺术和文学，将此前四下弥漫的恐惧具体表达了出来，并将这些恐惧汇聚成一种使死亡和必朽成为厌憎对象的形式，使死亡和不朽成为现代人挑战冷酷无情的自然时的首批目标之一。特别是当时引入的三个主题，彻底揭露了人类生存的荒谬性，即这种生存困扰于无人能控制的死亡——一种桀骜难驯、不合逻辑、随机发生的死亡。这三个主题就是：追慕尘世荣耀的虚荣，人类的美的肤浅与匆促，以及死亡之舞（danse macabre）——那种挥之不去的视觉形象旨在传达死亡之打击的盲目随机性，与人类所做的或可能做的任何事情完全无关。

弗朗索瓦·维庸（François Villon）发出忧郁的叹息：“但是，去年的白雪如今安在？”[原文为“Mais où sont les neiges d’antan?”，中译据弗朗索瓦·维庸《遗嘱集》，杨德友译，华东师范大学出版社，2010，“大遗嘱集·歌谣：昔日的贵妇”，第38页。——译者注]这一声叹息使第一个主题变得不朽——但他并不是唯一一个沉思人类追逐荣耀实属徒劳无益的人，无论这荣耀当初看起来多么令人印象深刻，都将被毫不留情、毫无预警地遏止。昔日那些不可一世的人，如今安在？而今日那些强大高傲的人，明日又将安在？人人都将归于腐尸——第二个主题清楚阐明了这一点。

第二个主题同样逐渐流行开来：在诗歌中，在学术小册子中，人类对荣耀或美的关注的虚荣心一样遭到了嘲笑：美丽和魅力都会腐烂，光彩熠熠的身体将很快成为虫子的晚餐。奥利维耶·德拉马尔什（Olivier de la Marche）的一首广为流传的诗如此写道：“这些柔和的眼神，这些自得其乐的妖娆，//好好想想，它们会失去明澈，//巧眉秀鼻，伶牙俐齿/皆会腐烂……”但是，甚至在死亡的时刻之前，在腐烂开始之前——正如人们可以在一本学术小册子中读到的另一种表述：

身体之美，无非体肤之表。

只要男人能看到肤表之下，只要他们能看到内部，就像他们说某些目光锐利的皮奥夏人（Beotian），一个女人的样子也会让他们感到厌恶。她们的魅力由痰液和血液、水分和胆汁组成。只要你想想鼻孔里、喉咙里、肚子里有什么，就会得出结论：除了污秽，别无他物。

“我们怎么能想拥抱一皮囊的屎呢？”那位僧侣困惑地问道，他用语言表达了当时迅速蹿红的一种智慧。

“macabre”（死亡）这个词是在14世纪被创造出来的。［据称，诗人让·勒·费弗尔（Jean le Fèvre）于1376年首次提出了死亡之舞的意象。］它比其他任何概念都更能捕捉和传达伴随中世纪晚期对死亡的恐惧而来的那种彻底的无助感：无论你做什么，无论你多么努力地试图维续生存或躲过死亡，一切都是徒劳的，而且将永远是徒劳的。死亡面前，人人平等。死亡，那个令人毛骨悚然的舞蹈大师（maître de dance），邀请教皇、国王、领主、佃户、僧侣、孩子、小丑，不分行业，无论等级，都来加入这场纵情欢闹的方丹戈舞[fandango，大约起源于摩尔人，在欧洲西南部尤为流行，节奏欢快，表情激越，由初始舞者做出动作后，逐一邀请新舞伴加入仿效。——译者注]，没有人有权拒绝。无一例外、冷酷无情的命运是盲目的，它麻痹了意志，冻结了情感——留下的只是令人痛苦的恐惧和无可奈何的悲伤。

因此，不妨认为，阿利埃斯笔下对前现代死亡的“驯服”，其实只是在说一种普遍的假设，即人们无法对人类面临的残酷命运做任何事情，直到理性时代来临，这种假设才受到挑战。可以说，死亡一直在那里，从生命诞生的第一刻起就在那里，你不得不每天生活在它的阴影下。你可以抱怨命运，表达自己的憎恶和愤怒——但这就是一切，而“一切”是那么令人眼花缭乱、感到绝望、无能为力。有一件事是人们没有想到的，那就是必朽的边界可以被延后，死亡的过程可以被控制，命运可以变得不那么盲目和残酷。

在前现代时期，有关人们对待死亡的这种无奈的平静，最常见的解释（这确实需要向我们做出解释，因为在我们看来，它是如此荒谬，甚至有些不合常理，而且放在我们自己的集体经验中，构成了一个解释学的谜题）是，在那个时期，死亡的打击是频繁的、过早的、盲目的、毫无预警的；死亡的发生是日常的、高度可见的，这既不是秘不示人的事件，也不是非同寻常的事件。因此，从最不晓世事的年龄开始，人人就有充分的机会习惯它的现身；当死亡无数次降临到一个人周围的亲邻时，他毫无理由感到困惑或过度兴奋。这种解释对我们来说是讲得通的；死亡的频繁造访和直白可见无疑在很大程度上解释了其令人费解的“驯服”特征。然而，在这种解释中，也有一点没有得到足够的强调：在前现代社会，死亡、临终和幸存，就像生活中的其他部分一样，更多被视为生存而非实践层面的事情。就像生命一样，死亡也“顺其自然”。就像生命一样，死亡也不是“一项任务”。人们对此几乎无能为力，也不应有所作为。死亡之所以是“驯服的”，因为它不是一项挑战，就像在一个被给定身份的世界里，在一切都只能固守其在“存在巨链”（great chain of being）中的位置、万物自行完成历程的世界里，生命过程的其他所有要素都不是挑战。

这种与“驯服的”死亡无奈而和平的共处，并没有在“生存安定”终结之后得以幸存。（在我们这个契约观念占主导的社会中，也只有在这种社会中，我们倾向于认为这种安定是“大妥协”取得的结果。）此前，涵盖方方面面、几乎自给自足的地方法团和职业法团对整个生活进行了严密的控制；现在，这种控制已经瓦解，各式各样的流浪者［用新教圣徒所喜欢的短语来说，即“生活朝圣者”（life pilgrims）］取代了安定的人口；如果说人的境况在历史上曾经出现过开创性的转变，这便是其中之一。后来，哲学家从理论上将其阐述为个体的解放：这是一种可喜的过程，由历史启动，但要求立法者做出有计划的积极干预，以实施、监督和完成这一过程。

一旦共同体纽带开始减弱，一旦它们的控制变得不那么确定，以至于在边缘出现了一些例外情况发生的余地——“生存的确定性”越来越明显地表明它是“有时效性的”。那时我们就可以产生这样一种想法，即无论确定性还剩下些什么（我们不妨重申，直到现在，得益于可以站在“未确定的”这一有利位置进行观察，确定性才被视为确定性），既不是不可避免的，也不是不可或缺的；事物可能与它们本来的样子不同，它们易于被操纵，它们可以而且应该被操纵。共同体控制的弱点日益明显，也助长了反叛；社会控制之下倍感不安和恐惧的孤儿，被怂恿成了为自由而战的英勇斗士。到了18世纪，一种哲学上的个人主义已经完全形成，正如齐美尔所观察到的那样，它假设对于人类身份无限可塑性的所有限制“都是在平等中人为地产生的，一旦这些限制连同其历史上的偶然性、不公正性和令人不堪其负之处一起被驱除，完美的人就会出现”。不完美之处是多种多样的；但对每个人来说，完美可能都是一样的。现代早期的个人主义假定平等，差异是付之阙如的。通过人自己的努力争取解放而即将显现出来的那种完美的人，是一个没有身份、没有特性的人。

一个接一个地，共同体确定性的所有要素都在理论上被阐述为历史的错误或罪行，或者是其人类代理人的错误或罪行，这些代理人或是由于愚钝，或是出于恶意，但在每种情况下都是非法的。犯罪应该受到惩罚，错误应该得到纠正。统治者必须募集必要的资源，将人“从所有这些蹂躏最深层本质的历史影响和偏移中”解放出来，以便“所有人的共同点，即人本身，可以作为这种本质在他身上显现出来”。这种解放首先意味着摧毁压迫性的框架。“中间性权力”（Les pouvoirs intermédiairies），即地方共同体、教区、亲属关系、工匠行会的纽带，必须被粉碎。自由人是没有固定主人或地址的人。所有的固定性，所有的确定性，都会使其受到损伤和残害。随着固定的特性被排除在外，能够将它们强加于“作为人的人”（man as such）身上的权力也被剥夺，人将被剥离到完全袒露他“无特征”（eigenschaftenlos）的本质，将变成真正干净的石板，那些能够书写的人将能在上面刻上普遍的、“正直的人”的内容。

说到底，所谓从特殊性中解放出来，实际上可以归结为：要求人们无条件、无争议地服从于超共同体的国家的权力。国家现在作为普遍性的缩影，与基于共同体的狭隘性并列。统治者通常将他们的征服描述为解放（即使他们自己不在乎名声，他们的文士也会这么宣传）。实际上，领土的解放意味着其居民的一致性——而达成这种一致的方式，就是消除他们曾经无关利害、现在令人厌憎的多样性。

此外，这句话的意思不仅仅是用一类受国家支持的特性来取代众多由地方维持的特性。可以说，在共同体和前现代国家之间，存在着一种劳动分工——国家只关心其臣民是不是纳税人，有时还关心他们能不能作为士兵去征服更多潜在的纳税人，但肯定不会把他们视为身份形成的对象。后一种功能属于共同体的成就，而且是一种默含的成就，国家认为没有必要予以监督——更不用说去主动发起。但是，由共同体管理的身份形成与后来取代它的由国家管理的身份形成不同，与其说是它所提倡的内容不同，不如说是使这种提倡有效的方式，以及这种方式对于生存所产生的后果不同。在前现代语境中，身份是诱导而非强加的，更不用说主动“获取”、寻求、建构了。它们“出现”——出于事实，发乎自然，除非特殊情况，否则人们不会将其设想为一个人需要追求的任务，也不会认为自己需要对身份的追求及其成败承担个人责任。显然，由国家管理的“普遍”身份并非如此，其形成不能指望通过“自然”过程来实现。在国家管理下，身份必须是有计划的、被管理的、“理性”行动的结果。信仰、态度和行为模式的传授必须纳入问题意识，并被组织成教育（以及更一般层面上的文化），由国家任命和授权的专家代理人来实施。

然而，这种情况也反映出，身份这种特性如果不加以照看和刻意建构，就不会存在。“作为人的人”被揭示为一种没有特性、目的和意义的“原材料”。没有意义，除非被赋予意义；没有目的，除非被赋予目的。

在现代性的门槛上，人们会看到这样一个过程：精英在自我建构、自我疏远和自我分离（现在被其“文明”模式所区分，具有精神提升和身体训练的两面）。与此同时，这也是大众形成的过程，作为精英实施行动、承担责任的潜在领域。责任就在于推动大众变得文明；而行动所采取的形式则可以是劝说或强推、启蒙或禁锢，取决于发现哪种策略或认为哪种策略更方便。正是这种责任感和与之相关的行动的动力定义了“大众”，它们始终有两种化身共存，即使表面上截然不同：一是“暴民”（“the mob”，当盛行强力时就会走向前台），一是“人民”（“the people”，当希望实施教育而使强制推行变得多余时，就会诉诸这种化身）。

适用于大分离的，也适用于必然随之而来的大复合。分裂社会的重新整合将由受过教育的新型文明精英领导，他们现在掌控了局面。根据欧内斯特·盖尔纳的犀利总结，

现代社会秩序的基础不是刽子手，而是教授。国家权力的主要工具和象征不是断头台，而是（恰如其名的）“国家博士学位”（doctorat d’état）。对于合法教育的垄断，现在比对于合法暴力的垄断更重要、更核心。

社会的整合和再生产过程，已经不能再交由那些自发而未经反思地运作的社会关系力量去推动了——这些力量原本是由众多紧凑的、地方化的微型中心发起和维持的。更准确地说，现代精英们已经自觉而坚定地摆脱了他们带着后见之明看到的可憎景象，他们现在看清楚，这是一种如此缺乏中心的、分散的、混乱的、非理性的事态，因为不受控制而危险，并且永远潜藏着灾难的可能。

社会秩序的整合和再生产过程现在已经成为专业化、专业技能的领域——也是由法律界定权威的领域。正如在此之前发生的分离过程，这些过程确立了精英作为掌舵群体的地位，同时也将社会其他人员视作精英行动的自然对象。换言之，这些过程以大规模扩展的新的形式再生产了支配结构，远不限于过去对剩余产品的再分配，还塑造了臣民的精神和身体，并深深渗透进了他们的日常行为和生活世界的建构。呼吁对大众进行教育，同时也是在宣告大众自身缺乏社会资格能力，在竞夺教授团体（professoriat）的独裁专制（或者，用受过教育的精英自己的词汇来说，是在竞夺由理性和高雅品味的守护者来实施“开明专制”）。

“大众”属于与现代性一起诞生的为数众多的一大群范畴之一。“小人物”（le petit peuple），“老百姓”（le menu peuple），区域性、法律性和行业性的多重身份打乱重拼，形成一个“大众”群体——不加分辨，看似一致——或“暴民”（mobile vulgus），这个进程直到17世纪才真正开始，并且只有在启蒙运动的思想中才达到其概念上的成熟。根据罗伯特·穆尚布莱（Robert Muchembled）的说法，

15世纪、16世纪的所有社会群体在那个世界中都处于同一水平，与我们相距甚远。出身或财富造成的实际分裂，并没有导致支配者和被支配者之间在感觉和寻常行为上的深刻差异……

从18世纪开始，两个独立的精神星球之间的断裂加剧了。文明人再也感受不到真正意义上的民众了。他们拒绝一切在他们看来野蛮、肮脏、淫邪的东西——以便更好地克服自己身上的类似诱惑……气味成为社会区隔的一个标准。

基督教欧洲的前现代心智为了拼凑其生活世界，锻造出神圣的存在之链，其中包含了许多或粗或细的区分和细分；事实上，存在太多的区分，以至于难以形成一种涵纳一切、界定一切的“所有区分之区分”，就像现代的“精致”和“粗俗”之间的区分。17世纪开始的“文明化进程”以一种真正革命的方式，首先驱动了精英的自我分离，以摆脱其他人——后者现在尽管内部还纷杂多样，但已经融合成同质化的大众；这是一个在文化上急剧的去同步化的过程（cultural desynchronization）。在积极主动的一端（精英阶层这一端），它使人们越来越沉迷于自我形成、自我训练和自我改进的任务。在被动接受的另一端，它沉淀了一种倾向，将“大众”生物化、医学化、刑事化，以及不断加强监管——“大众被评判为兽性的、肮脏的，完全无法遏制他们的激情，以便可以把他们熔铸到文明化的模子里”[Robert Muchembled，L’Invention de l’homme moderne：sociabilité，moeurs et comportements collectives dans l’Ancien Régime（Paris：Fayard，1988），第12、第13、第150页。“文明化进程”产生了两股截然不同的效果［争论针对的是诺伯特·埃利亚斯（Norbert Elias）所普及的“涓滴”（trickling down）模式］，穆尚布莱在他的其他作品中也系统地探讨了这种观念（尤见La Violence en village：sociabilité et comportements en Artois du XVe au XVIIe siècle，Paris：Bregnols，1989）。根据穆尚布莱的说法，在日常的感觉和行为标准方面最深刻的突变仅限于一小群精英；他们既充当了自我疏远的工具，又构成了新视角的有利位置，从这种角度看去，人口中的其他人员全都是粗俗的，至少在最初阶段都是难以教化的。自我精致化作为精英的策略，与禁闭、警治和普遍监控一并施行，作为对付“大众”的策略。最好把文明化进程理解为，一旦前现代的各项社会整合制度被证明是不充分的并渐趋瓦解之后，新的控制和支配结构的“重组”。我关于这一点的更充分的论证，参看Legislators and Interpreters：On Modernity，Postmodernity and the Intellectuals（Cambridge：Polity Press，1987）。]。

这一过程的总体产物就是一个高度二分化的社会（至少从上层的视角看来如此，但恰恰最重要的就是这种视角）。光明之子对峙黑暗之子，理性对战迷信，文明的努力直面邪恶的激情，法律和秩序阻止暴力的本能，受过教育的人的人性化自我教化与低等必朽者的原始兽性相对立；归根结底，所有的对立都不过是最大、最具开创性的分离——亦即精英与大众之间的分离——的不同透视维度下的体现。分离并不意味着选择退出、孤立或拒绝关注。相反，这是一种主动的分离——分离正是接合的条件，是最初的、开创性的一步，是将“大众”（现在由于他们共同缺乏某些特性而同质化）转变为永久受精英监护的对象的序曲。

从这个意义上说，正如阿多诺所坚称的讲法，“启蒙运动是极权式的”。“创造之神和系统之灵都是自然的统治者。人与上帝的相似性就在于对生存的主权，在于领主和主人的气象，在于命令。”启蒙精英所提倡的“人类本质”的平等是压迫性的；“夷平化支配”（levelling domination）将“自由的个体”压缩到黑格尔式的“牧群”中。与涂尔干相反，由此产生的思想一致性并非表现出社会团结，“而是证明了社会和支配之间令人费解的统一”。对个人来说，支配似乎是“普遍的：现实中的理性”。

从穷人和下等人的角度来看，由国家管理的身份的出现意味着从属的、被决定的、他人导向的境况几乎没有变化。倒是精英们认为自己是自由的、承担责任的，并且迫切需要自我建构。［但埃利亚斯写道，最初当宣扬“修养”（Bildung）的人提出，必须有意识地将儿童“塑造”成“得体的”成年人；然而即使是他们那个时代的位高权重者，面对这样的观念也是茫然不解的。］正是那些自称“文明”的精英开始践行他们的自由。至于穷人和下等人——和过去一样，他们被告知该做什么、如何自食其力，而没有被要求自行选择；和以前一样，他们的身份几乎没有遭受质疑。唯一变化的是，他们现在被通告说他们是自由的，因此被告知他们对自己的遭遇负有全部责任；他们对自己承担职责，他们最终会变成什么样子，是得到奖赏还是遭受惩罚，只能被看作是他们自己造成的。这种变化的“非预期后果”是：他们被促使去关注他们的“生命意义”——关注生命的目的，关注维续生存和自我保护；说到底，还是要关注生存的目的，而这只会让他们感到痛苦。生命所包含的所有苦难和所要求的一切牺牲，乃至它不可避免的结局，现在都不再是“显而易见的”了——不再只是一个人在没有灵魂探索和自我牺牲的情况下遭受的“命运”。现在，生命及其一切，都必须被赋予意义。

如果说寻找生命意义的冲动可以刺激位高权重的精英们做出疯狂但讲求现实的努力，使他们在世界上的存在变得重要和有影响——那么这种可能性从未出现在“大众”身上。首先，绝不允许大众诉诸自我主张这一武器，作为个体留下自己的印记；任何朝这个方向的企图都会被自动记录为不可饶恕的傲慢和叛逆行为——是对社会的威胁，需要法律和秩序的守护者采取行动。更重要的是，他们缺乏任何认真地自我建构尝试所需的资源。对他们来说，在所谓身份的自塑特征与获取建构身份的手段之间存在巨大的差距。在尘世生活期间居于支配等级的底端，这一残酷事实在这种情况下似乎成了真正的“现实中的理性”。

简言之，尽管有关生命意义的问题显然是“可问的”，但对“大众”来说，构建这种意义的方法在理论上是不可触犯的，在实践中也是遥不可及的。精英们显然霸占了所有被认为能使生活变得“有意义”的公认手段——这些手段得到具有持久价值的权威的认可，指向无限和永恒的东西，从而超越了短暂即逝的身体生存的短暂性。精英们将所有通向个体不朽的“官方开列”的道路都留给自己使用。“大众”在他们的尘世生活中已经被去人格化，同样地，他们也被剥夺了生产不朽的手段。这只是压迫性支配的众多面目之一——并且就像其他所有面目一样，它必须被隐藏起来（阿多诺说“社会压迫总是展示着某个集体的压迫的面具”）；它必须把自身表现为总体的产物，而不是作为总体中负责做出评判的那一小部分的意志。除了被选中的个体，其他所有个体的客观化（具体化）的地位（对绝大多数人来说，对“大众”来说，“衡量标准就是自我保护，或成功或不成功地趋近他承担的功能的客观性，趋近为它确立的典范”）必须被转译为独立存在的持久价值：作为其他方面不可否认属于必朽的生存当中“不朽”的时刻，相当于精英的私人化不朽的某种集体等价物［一种高定时装（customized haute couture）的“大众/批量生产”（mass production）版本］；作为适合民众使用的生命意义的可靠来源和保证；作为一种持久的、超个体的生存，每个人，无论多么卑微，都有平等的获取机会；作为名为“不朽”的上市公司中每个人都可以购买的股份，拥有它，将使每个人都真正平等——尽管是在死后。

所寻求的策略只能是“物种自私”的一种合理化、缩小化、以群体为中心的版本。要遵循的模式是该物种的权宜之计，即促使个体生命致力于为群体的保存和延续做出贡献。不朽是群体的命运，而不是其成员的命运；要想保证这样的命运，个体度过其必朽生活的方式必须能够使群体的生命始终不受威胁。就整个物种而言，这种效果是通过生物繁殖的手段产生的。就社会而言，情况更复杂；涉及的不仅仅是身体生存的延续；“正如我们所知”，人口的身体延续本身并不能确保社会（文化、文明等）的延续。确保持久性并不是为了一般的生活，而是为了某种特定形式的集体生活；这意味着一种特定的支配结构，对于各类特权的某种分配，对于自由和依赖、对于个人不朽的机会的某种给定分配——所有这些安排都是从其他可以想象的替代方案中选出来的，以赋予群体独特的身份和维续生存的意义。

如前所述，在现代性出现之前，群体的延续性（其在一段时间内的不朽）并不是人们有意识关注和刻意努力的事情。它也并未作为一项任务，一种必须先在观念上呈现、然后在现实中努力实现的目标而出现。只有固定身份的自我延续秩序的崩溃，才导致了精英和大众之间的“大分离”（导致了两个密切相关但彼此对立的过程：一是精英的人格化，其成员的“个体化”；二是其余的人“集体化”、非人格化为一群大众），并将社会在其新结构中的再生产视为一项任务，必须予以计划、管理和监督。然而，再也不能无条件地相信依靠大众千篇一律的行为就能完成这个任务了。除非先将大众训练成这种单一状态，然后再把他们安顿在精心设计的环境中——这样即使不能百分百保证，也至少大大提高了这种单一性得以延续的可能性。

人们已经详细描述了通常应用于该任务的方法，它们大致分为两个基本类别。第一类是由米歇尔·福柯命名的“全景敞视式”［panoptical，隐喻地指向边沁（Bentham）对秩序再生产问题的建筑解决方案］，并通过以禁闭（明确的、以胁迫为辅助的剥夺选择）为后盾的监控的不对称性，作为终极手段，来密切控制行为。第二类是通过韦伯的“合法化”概念和帕森斯的“核心价值丛”（central value-cluster）概念以不同但相关的方式把握：其核心在于，通过将特定社会的特定秩序表现为等同于秩序本身，以及将这种秩序的延续作为超越个体生命跨度的使命——只有为之奉献，个体生命才能获得意义——来便将精英的压迫隐藏在“集体压迫”背后，无论这种努力是集中进行的还是分散进行的。

这两类方法都是由一心想维护社会秩序以确保其特权的精英们部署的。使这种部署有效的最重要的策略（可以说是元策略），就是将其描述为社会的“功能必备项”（functional requisite），即社会维续生存的前提——不仅是集体维续生存的条件，也是所有个体成员作为一个集体维续生存的条件；更进一步，是将其表征为群体不朽的前提。在现代实行这种策略的最重要的表现，也是获得最引人注目的成功的表现，也许就是民族主义。

民族主义最首要的特征在于，它是精神精英对政治领导权的竞夺和政治统治者对精神霸权的竞夺的结合。它旨在重新夺回“大众”的身体和心智，这是古代（局部的、自我延续的）合并结构分解和粉碎后的最终产物。它旨在用一个“中心”俯瞰和监督整个“边缘”，以取代由多个焦点的社会交往拼凑而成的结果。就此而言，民族主义是一套一体化的纲领，是一种同质性的假设。但民族主义也始终是在竞夺对于一块领土、一群人口、一片居住着人口的领土的唯一的、排他性的权利。这是精英集团驯化和征服顽固或冷漠的大众的斗争，无独有偶，这也是现存的精英与未来的精英、地位稳固的精英与崭露头角的精英之间的斗争，争夺权利以管理驯化的努力，定义其论调，并从其最终成功中受益。

在每一种民族主义中，在每一次民族主义讨伐运动或传教运动中，总是存在着一种含混性，即包容倾向和排他倾向的相互作用。国族的保存可以被誉为一种至高无上的价值，笼罩在其成员短暂的、必朽的生命之上——只要它能够证明自身面临威胁，而其成员面对这样的威胁，必须齐心协力，确保自己维续生存。集体的不朽具有规定性的权威——因为有敌人威胁着它。在促进同质性的同时，还必须努力给“外邦人”打上烙印、加以隔离、予以驱逐——他们已经被另一群国族精英俘获，皈依了另一种民族主义，几乎完全没有被同化到所争取的一致性中的前景。在本国人和外邦人之间、在未来的国族与其敌人之间划定界限，是国族精英的自我主张中不可分割的一部分。不过有一点补充修正：为了获得和保持对当前或未来国民的思想和行为的压倒性控制，这种划界是不能被按照其实际性质看待的。

“什么是祖国（la Patrie）？”莫里斯·巴雷斯[Maurice Barrès（1862—1923），法国小说家、政论家。——译者注]问道，然后回答说，“土地与逝者。”不难看出，祖国的这两个组成部分有一个共同点：它们都不是能选择的事项。它们不能被自由选择。在一个人能够考虑任何选择、做出任何选择之前，他已经出生在这片土地上，就在此地，就在此时，并被铆接在祖先与其后代之间的这根链条上。一个人可以易地而居，但不能带着自己的土地一起移动，不能使另一片土地成为自己的故土。一个人可以易伴相处，但不能改变自己的前辈逝者，已故的祖先是自己的先祖，而不是别人的先祖；也不能把别人的前辈逝者变成自己的祖先。在评论克瑞翁（Creon）和安提戈涅（Antigone）之间的悲剧性冲突时，巴雷斯明确指出了选择所面临的限制：

克瑞翁是一位从国外来的主人。他说：“我知道这个国家的法律，我采纳它们。”这就是他用自己的才智判断的。才智——多么琐屑、肤浅的东西……相反，安提戈涅……她秉承了深厚的遗传，受到潜意识的激发，在那个领域，尊重、爱、恐惧还没有与崇敬所具有的壮伟力量分开。

克瑞翁单凭其智慧和获得的（也就是可分离的、自由漂浮的、抽象的和缺乏情感的）知识来武装自己，永远无法拥有某些东西，但安提戈涅就能拥有：脊梁（l’épine dorsale）。正是在脊梁之上，人体其他一切都得以支撑和塑造［巴雷斯主张，脊梁（backbone）不仅仅是隐喻，“而是最有力的类比”］。与脊梁的坚固性相比，才智只不过是“浮于其表的琐屑小事”。脊梁是其他一切都必须由此出发的一个固定点，这个点从一开始就必须已经就位［海德格尔会说这是源始性（ursprünglich）］；否则，任何举动都不可行。脊梁预先排除了选择：它决定了哪些举动可行、哪些举动不可行（哪些举动有可能破坏脊梁）。真理就是这样的脊梁；它也是一个固定点，一个事先固定的点——不是一个到达点（不是知识过程的终点，正如海德格尔和他的无数追随者后来所主张的那样），而是所有知识的出发点，这个点无法被创造，只能被发现、解开、在错过时找回，或是丧失；“一个独特的点，在这里，而不是其他任何地方，由此可以看到所有事物的真实分量”。

我必须把自己放在我的眼睛所要求的点上，因为它们是历经几个世纪形成的，是万物都按照法国人的标准来衡量的点。对象和具体的人（法国人）之间公正而真实的关系的集合，就是法国的真理和正义；去发现这些关系，就是法国的理性。纯粹的民族主义无非就是：意识到这个点的存在，去寻找它，并在达到它之后，在我们的艺术、我们的政治乃至我们的所有活动中坚持它。[Maurice Barrès，Scènes et doctrines du nationalisme（Paris：Émile Paul，1902），第8—13页。雷吉斯·德布雷强调了法国民族主义的独特性，其原因首先在于，法国大革命在发现和宣传民族主义策略方面发挥了先锋作用，以此回应推进现代性所提出的任务。由于历史环境的影响，法国民族主义至今仍保留着它的一些独有特征，但这些特征从未像革命后不久那样明显，那样不易借用，当时法国几乎是唯一一个将其人口描述为“民族”的国家。德布雷提出，当时，“法国人享有特权，可以表征一群作为‘人民’之化身的民众”——因此，法国民族主义可以“将沙文主义的卑鄙与弥赛亚式的恢宏混为一谈”，并且在一段时间内不被识破。（Le Scribe：genèse du politique，Paris：Grasset，1980，第127页）]

这里存在一种纠结的心理（如果有的话）：那个神奇的点在我出生之前就已经固定了，我自己也早在开始思考这些点之前——不管是神奇的点还是其他点（或者说其他任何事情都一样）——就已经被它“固定”了。然而，找到这个点仍然是我的任务，是我在锻炼我的理性时必须去做的事情，任何人都不能代劳。我必须主动地寻求那个点，然后选择事实上根本无法选择的问题：自愿地接受不可避免的事情，有意识地服从一直存在于我潜意识中的更深层次的真理。我自由选择的结果是预先给定的：在行使我的意志时，我并没有真正自由地行使意志。就我而言，只有一件事是可以有效地行使意志的：在由土地和逝者（la terre et les morts）所决定的我的一切所思所为之中，尽情享受拥有严厉而苛刻的主人这一点所带来的舒适与安全——对自己说：“我希望和那些主人一起生活，并且有意识地将他们当作我崇拜的对象，从而充分分享他们的力量。”但除此之外，我也可能会（错误地）去追求其他的一些事情，或者（错误地）认为我是自由地行使意志（去追求这些东西）；例如，不承认我自己的主人，或挪用不属于我的主人。在这两种情况下，我可能真的开始相信我是自由的，我受理性决定的选择就像理性本身一样，是无拘无束的。在这两种情况下，结果都将同样具有破坏性，使人丧失力量，陷入恐惧：“déracinement”，即漂浮无根（rootlessness）——身体没有脊梁，思想没有固定点以确立立场。我提前投保以避免这样的灾难。事实上，我是被自由的狂妄所诱惑的。

因此，作为民族主义最有说服力的代言人之一的巴雷斯的这套民族主义表述，如果不加上一点重要的补充，将是非常不完整的：将某些人类统合在一起（并将他们与其他人区分开来）的并不是团结（solidarity），而是亲缘性（affinity）：前者是一种契约纽带，一种他们可以随意签订或拒绝的协议；后者则是一种将人们联系在一起的纽带，这些纽带不是他们自己选择的，也不是他们可以随意舍弃或交换的。“属于同一个种族，属于同一个家庭，这样的事实在心理上是决定性的：正是在这个意义上，我使用了‘亲缘性’这个词。”但亲缘性的地位并不稳定：它强大到足以激发人们坚信统合的驱力终将胜利，但又不足以滋生自满情绪，并使无为主义合法化。

真正的民族主义（当然是巴雷斯风格的民族主义）会回避种族决定论——它宛如天命（kismet-like），诱发无为主义，压倒一切从而使人丧失力量。这种决定论免除了个体保持警惕的义务：“法国种族这个词从严格意义上说是不正确的。我们根本不是一个种族，而是一个民族：它（民族）每天都在不断地制造自己，以免我们被削弱、被消灭，我们——也就是它所包含的个体，必须去保护它。”如果群体成员资格取决于种族，那么在说出什么东西之前，一切就已经说过和做过了，没有什么取决于在说些什么；然而，如果群体的共在取决于成员对命运的自愿接受［如果民族是勒南（Renan）所说的“日常公投”（daily plebiscite）］，那么它同样（并且最重要的是）取决于所说的内容和说话的人。与种族不同，如果没有“唤醒良知”的代言人和精神上的领头羊，民族是不完整的。与种族不同，民族在其界定性特征中包括了意识：民族可以是自为的（für sich），也可能“仅仅”是自在的（an sich），不过是以一种低劣的方式。

人们可能想说，民族主义就是知识分子的种族主义。但相反，种族主义是大众的民族主义：根据定义，大众实际上是他人选择的客体对象，是产品而不是生产者——无论起决定作用的力量是基因，还是有关强权得到法律限定的叙述。因此，“归属”状态在大众看来是给定的、完整的、实事求是的、不容谈判的事项；是无法改变的东西，而不是通过他们从生活经验内部了解到的人类行为的结果。

对主张民族不朽的理论家和精神先驱来说，民族确定无疑是一个亲缘性的问题，而不是种族的问题（尽管他们自称代表某些人，但那些人未必总是、也不一定都这样认为）。然而，为了打造一套整合性的表述，使那些发言和写作的人扮演至高无上的整合者、民族不朽的守护者这样的关键角色，民族主义知识分子（可以说与他们公开抨击的对象和死敌，即有关阶级使命的思想传教者，没有什么两样）陷入了一种进退两难的纠结。他们所宣扬的真理必须依靠某种比单纯的论证力量更强大的东西；它必须在论证开始之前就已经得到保证，并且独立于未来的论证可能仍然采取的路线，也就是说，其所借助的力量是理性只能去发现和承认的，而不是去提出或修改的。相对于人类才智的力量，有关民族的真理必须是免疫的，亦即超验的和绝对的。然而，另一方面，它又必然是一种脆弱的真理，一种可能受到攻击甚或至少暂时会被击败的真理——这样它才始终需要被捍卫，这样它的捍卫者才始终值得尊重、感激和奖励。法兰西的真理（Une vérité française）必然对所有法国人来说都是真理；但它绝不能什么真理都算，而只能是法兰西的真理——可以说，一种量身定制的真理，一种事先选择和指定其受众、不让任何人有选择余地的真理。在这一点上，理性的论证戛然而止。在理性投降的地方，情感取而代之。

因此，我们了解到，民族的现实是（也必须是）既绝对又相对的；这种令人难以索解的不协调，确实带来了不小的麻烦。难怪民族主义者心目中的民族一直处于战争状态，而且这场战争注定无法取胜——因为他们的敌人正是他们自己内心的纠结和逻辑上的不协调。各个民族一如既往地以一种重新投射的“他者”形式与内在的不协调作斗争，注定要把自卫的重点放在对陌生人（而不是敌人）进行定位、隔离、解除武装和驱逐上；那些在他们中间的外邦人，其实正是他们自己热诚但无效地压抑的纠结的具体化身[用莱因霍尔德·尼布尔的话来说，任何“利他主义的激情都会被注入民族主义的蓄水池”，这样一来，“爱国主义将个人的无私转化为民族的利己主义”；随着这项任务的完成（但从未安全地、一劳永逸地完成），各民族也因其自私的本位主义遭到了严厉的批评；“各民族让它们的道德叛逆者与它们的罪犯在同一处受难地（golgotha）被钉上十字架”（Moral Man and Immoral Society：A Study in Ethics and Politics，New York：Charles Scribner & Sons，1948，第91、第88页）。尼布尔接着提出，民族本质上是不道德的（或者更确切地说，它们以某种方式操弄个人道德，使其可以用于不道德的目的）：“爱国主义的情感在现代灵魂中获得了一种力量，这种力量是如此没有限制条件，以至于民族被赋予了全权（carte blanche）使用权力的权力，再加上个人的奉献，以达到它想要达到的任何目的……因此，民族既是对个人利己主义的制约，又是个人利己主义表达的最后发泄口。”（第93、第95页）有人回想起卡内蒂的话：“如果你不得不赤身裸体地面对对方，你就很难去大开杀戒。而制服让人杀戮成性。”（The Human Province，Joachim Neugroschel英译，London：André Deutsch，1985，第12页。）]。国族建设（追求一个没有差异或偶然性的统一世界）将持续生产出“纠结心理”这一“垃圾”，并且这样的“垃圾”只会持续不停地被生产出来，永不减少。为了避免在不断上升的纠结心理的土堆下窒息而死，各国族被要求警惕他们中间的陌生人，那些觊觎不属于自己的土地和血脉的虚伪欺骗者，那些诋毁国族象征的神圣性的直言诽谤者，或者更糟糕的是，那些试图狡猾地将其异己性淹没在喷涌宣泄的虚假赞美中的口蜜腹剑者。

正如多米尼克·施纳珀最近得出的直白简明的结论：“以一套政治规划和一种共同文化为核心来整合一群民众，这样的雄心始终是所有国族集合体的构成要素。”[Dominique Schnapper，‘Diversités et permanences’，刊于Le Débat，no. 63（1991），第90页。伊莱·萨根（Eli Sagan）出色地研究了群体认可的攻击性（Cannibalism：Human Aggression and Cultural Form，New York：Harper，1974），仔细考察了一系列形式繁多的“社会已授权证明为合法和道德的社会性侵犯”（第xv页）。他发现，在大多数情况下，这些形式的有效性依赖于隐含或明确地将人类物种的某些成员“定义为”非人类。契约化、群体化形式的物种自私，会发现自己对于物种作为一个整体的自我保护，通常处于一种纠结的关系中，既服务于它，也授权于它。]正是政治行动使国族持久，使国族的生存具有超越性。政治行动是由规划触发的；拥有一套规划，允许一套规划触发行动，由一套规划来组织和监管，由一套规划来衡量，由一套规划赋予意义——这是现代性的诸般创新中最引人瞩目的一项。

正如让-弗朗索瓦·利奥塔最近提出的那样，现代性与其说是一种社会政治体制或社会经济形态，不如说是一种模式——思想模式、修辞模式、感觉模式。我们可以说，一旦思想处于这种非常特殊的模式，就会把自身塑造成历史，也就是说，它超越了现在，办法是将现在一分为二：一方面，现在成为来自过去的被过度确定的（over-determined）残余物，充满了意义；另一方面，现在成为面向未来的缺乏确定的（under-determined）序言，等待着尚未被赋予的意义。现代模式否定了过去在意义赋予方面的终极权威，并将指派意义的权利交给了仍然未知和不确定的未来。在那个未来到来之前，现在并没有真正的身份。现在是不完整的（不完美的），还不完全是它充分发展后能够具备的样子，不是它应该成为的样子——即还没有彻底摆脱过去对它的拖累所造成的影响。事实上，现在的最显著的特征，就是它深陷于尚未完成的解放这一环节：无论是挣脱原罪的后果，挣脱无知，挣脱狭隘，挣脱剥削，挣脱异化，挣脱贫困，还是挣脱对自然的依赖——挣脱任何使现在成为现在的东西：非普遍的、片面的东西——因此是软弱的、跛脚的、脆弱的、短暂的、必朽的东西。与几乎所有其他（传统主义的？）神话截然不同的是，有关“尚未实现的解放”的独特现代神话所寻求的持久性的保证——获得自由，摆脱时间的蹂躏，逃避、绕过或挫败任何必朽者都无法或不会避免的腐坏——并不是诉诸创世的奠基性行为，也不是诉诸过去发生的事件，而是诉诸一种有待实现的观念：这种观念本身是普遍的，并且赋予现在一种预先的意义，使其成为通向普遍境况的一步。

在现代模式中，不朽被定义为一种前景；这等同于从特殊性、从差异中获得自由。从这个定义来看，有两点影响深远的后果。

第一，将现在从有缺陷的、不完美的状态中超拔出来成了一项任务：只有在有意识地拥抱“理念”之后，它才能显露出来，然后是有意识、有目的、有聚焦的行动。与过去不同，未来具有某种产品的样态，有待被生产。政治行动的意义，它所调动的资源的意义，以及决定它所确保的事件进程的权力的意义，皆生发于此。

第二，铲除过去的病态后果成了这种政治行动的实质内容。那些将被政治行动摧毁的后果，最突出地表现为现在各种转瞬即逝的具体形式中所表现出的非普遍性、特殊性和狭隘性，无论从哪个方面看，都达不到“理念”的永恒完美。如果说现代政治的终极目的是普遍性，那么它的实际做法就是向差异宣战。从表面上看，现代性的努力方向是实现普遍性。但另一方面，它的实际成就是差异的去合法化，这种差异每天都在滋生着阿多诺所说的“社会偏离之裂缝”（tear of social deviation）。

然而，这并不是故事的结局。如果普遍性的到来要通过权力支撑的行动得到保证并最终实现，那么普遍性的界限就永远不会超出实现普遍性的力量的承载能力。因此，趋向普遍性的努力不能不产生并强化新的分裂、分离和差异——与此同时，它又满怀热忱地根除和涤荡那些旧有的分歧，因为后者阻碍了支持它的强权所推动的新型统一标准。现代性被打上了无法洗去的矛盾的烙印：它梦想统一，同时又制造分裂；它力求普遍性，同时又催生特殊性。正如德里达所言，这就产生了一个惊人的悖论：“民族主义和世界主义总能缔结美满姻缘。”国族霸权——对区隔、特权和歧视的彻底分裂性的竞夺——如果不高举普遍性的旗帜，让人翘首敬仰，就很少能蕴含有理有据的成功希望。

无论它是否采取国族形式，无论它是精致优雅的、殷勤好客的还是咄咄逼人的仇外心理，对身份的自我确认总是在回应对普遍性范畴的呼吁或指派。这项法则毫无例外。没有一种文化身份会把自身表现为一套不透明的、无法翻译的习语体系——相反，它总是作为普遍范畴对独特范畴的不可替代的铭刻，作为对人类本质和人类品质的独特见证。每一次，这都是有关责任的话语：我，独特的“我”，有责任为普遍性作证。每一次，有关例证的典型性都是独特的。

无论国族霸权在现实中表现得多么自私和不宽容，归根结底关乎超越偶然性和短暂性，因此，在其自我合法化的理论中，它不能不诉诸普遍范畴的永恒性。国族建设的努力，必须被表现为通向人类普遍性道路上的一步。民族主义披上普遍主义的外衣，反而以一种倒错的方式成为某种致敬，即该群体的自私必须对其成员的人性表达的致敬。然而，由此产生的内在矛盾使得所有民族主义都普遍成为未能实现的规划，而且很可能永远无法实现。民族主义必须永远不满足于其过去努力取得的任何一种具体沉淀。没有什么能完全达到标准，使民族主义实践既可能施行，同时又注定要失败。民族主义必须对其宣称的宗旨保持崇高的信心，并轻蔑地批判一切宣称促进其宗旨的已经表面上做过的事情。

结果，国族永远不能停滞不前；沾沾自喜和放松警惕是它们最糟糕的罪孽——可以肯定的是，这是一种必朽的（自杀性的）罪孽。维持它们的秩序，以及它们通过“日常公投”维持的秩序，毕竟是人为虚设的（即使被宣称是“自然的”，并被认为是“自然的”，即“仅仅反映出”大地和血脉所决定的），因此从头到尾都是不稳定的。所有秩序都会面临的悖论——用卡内蒂的话来说，“关于秩序的荒谬之处”——在于它想要具备总体性，想要涵括一切，但“依赖的根基如此之少。一根头发，字面意思上的一根头发，落在不该落的地方，就可以区分秩序和无序。一切不属于它所在的地方的东西都是敌对的。即使是最微小的事情也令人不安：一个把控总体秩序的人将不得不用显微镜检查他的领域，即使这样，他内心仍会残留着潜在的紧张不安”。民族主义在它孕育的民族中滋生了这种普遍的紧张不安。它训练各个民族保持警惕的艺术，这只能意味着很多不安，同时不会承诺安宁静好；它使国族身份成为一项永远要为之奋斗的任务，而且要证明对胜利的信念所带来的令人愉快和平静的自满是合理的，就此而言，这项任务永远无法完成。它引发了对土地的狂热防御和疯狂的血脉检验。它创造了它声称可以缓解的持续紧张状态；它在这种张力中茁壮成长，从中汲取生命的汁液；归根结底，正是它所维持的那种张力使它变得不可或缺——事实上，它受到欢迎、追捧，一旦被发现或提供，就会得到满怀热忱和感激的接纳。民族主义是自我挫败的，但它需要它的“未完成性”来给人留下印象，产生影响，才能有效——才能维续生存。

四分之一个世纪前，卡尔·多伊奇明确指出，由不确定（处于孤立、遭到质疑、缺乏确定）的身份产生的焦虑，会带来某种紧张，这种紧张又会发挥作用，将民族主义中的“推力”和“拉力”结合在一起。他写道：

（民族国家）相较于其他任何大型群体，为其大多数成员提供了更强的安全感、归属感或依附感，甚至是个人身份……

在社会动员的压力和冲击下，在与此前熟悉的环境相疏离的压力和冲击下，民众对这种依附和身份的需求越大，民族国家就越有力量疏导他们的渴望和怨恨，引导他们的爱和恨。

对依附感的需求确实是巨大的，而且在不断增长，这是现代性的开创性成就，或许也是独一无二的成就。在空间上受到限制、在时间上不受约束的“归属共同体”中，原初的、“自然的”纽带维系一体，伴随着这些纽带被撕裂，出现了原子化的过程，而依附就在这个过程中成为一种需要。在纽带撕裂之前，共同体的永恒性不是一个引起特意关注、需要刻意践行的问题；它不要求采取任何行动。必朽是个体的命运，而不是共同体的命运。只有个体的必朽是显而易见的；就像共同体的不朽一样，它是给定的，是现成的。有人可能会说，在摧毁了群体内生活的自发的社交性（sociability）之后，新的力量（现在已经超出了这种社交性过去运作的层面）不得不用社会化（socialization）来取代它（或试图取代它）[在L’Ombre de Dionysos：contribution à une sociologie d’orgie（Paris：Klinck-sieck，1985）一书中，米歇尔·马费索利（Michel Maffesoli）提出了一套不同的术语区分：社会维度（social）表示由有组织社会的立法性/强制性权力促进和保护的那种“机械合理性关系”，而社会层面（sociétal）则表示“超越简单合理性关联”的“共处”。然后，社会交往（Socialité）将代表“基础团结”，这是社会层面在行动中的表现（尤其参看第15—16页）。 就我自己而言，在1990年发表于Theory，Culture，Society的‘Effacing the Face’和‘Moralizing Actors，Adiaphorizing Action’两篇论文中，我详细讨论了社会推动的规范如何取代不受控制且本质上无法控制（“不可合理化”）的道德驱动力。]。众生男女必须被塑造成共同体的成员，只有借助想象力这种官能，共同体才能向他们揭示自身；一个即使他们有所知晓也并不了解的共同体，他们对此没有任何直接的经验，当然也毫无总体化的经验。新的永恒的总体必须通过持续刺激想象力来建立，获得信任，并维持其不稳定的存在。“民众教育”成为诱发并保持集体幻想的主要工具，这种幻想现在取代了非反思性的日常共处实践。“只是从18世纪开始，学校才在欧洲多处创设，被视为能够培养公民意识的国民身份熔炉。人们必须等到下个世纪，‘国家’才能用这种武器武装自己，以实现其（国族建设的）目标。”

国族假装属于那些不加反思地自我延续的“归属共同体”，但其实并非如此；与后者不同，国族必须捍卫自己的生存：积极的、日常的、全天候的。尽管国族可能把自身的特征定义为自然的，但它只能通过人为虚设的、反复重振的、持续不断的、明确指导的、结构化的、规则引导的话语来维续生存，并以有关定义、争论、合法化、禁止异端的大量工作为代价[根据利奥塔的解释（参见Lyotard，Le Postmoderne expliqué aux enfants，第68—79页），在非现代（或者，用康德的术语来说，非共和）的环境中，身份以一种自动的、实际上是同义反复的方式延续，这既避免了批判性反思的需要，也消除了批判性反思的场合：某些故事被反复重申，从它们由“正确的人”即具有该身份的人讲述这一事实中获得其界定身份的权威；但这些人之所以具有这种身份，却正是因为他们讲述了这些特定的故事。相反，在现代环境中，身份话语是商谈性的（deliberative）。它必须提出问题，并承诺以遵守规则的方式回答这些问题；它必须在自身的发展过程中生产出具有合法性和正当性的辩护理由，是使阐明具有身份效力所必需的。问题是：“我们应该成为什么？”“我们应该做什么才能成为我们应该成为的？”“我们能为此做些什么？”诸如此类的问题立即为专业人员、权威专家、咨询顾问，以及他们的工作——研究、调查、报告、统计，打开了空间。它们还确立了论证体制（regime of argumentation）。这种体制的特点就在于，要求严格遵循规范，有权发表具有约束力的声明，以及按照程序消除不属于话语中合法部分的言论，通过上述诉求，聚焦于决策过程，聚焦于决策的合法化。关于身份的“商谈性话语”，以及这些话语的产物，普遍有其脆弱性——而这种脆弱性是无法治愈的，因为它限定了话语可能具有和展现出的任何情感。原则上，可能并存着许多话语，导致对身份的纠结心理。商谈性话语之所以“具备意义”，事实上它之所以有可能出现，只是因为它致力于确立的目的和价值没有被给定或确定，身份没有被预先建立，即使预先建立被用作话语行为的某种修辞手段。归根结底，它们每种话语所能宣称的权威，就只能是某套规划的权威，“趋向某个目的的意志”的权威。]。正因为如此，民族主义通常要求权力——即使用强制的权利——以确保国族的保存和延续：不朽的条件就是管理尘世话语的权利。国家权力最符合要求。国家权力意味着对强制工具的垄断，包括迫使臣民遵守话语规则这一极其重要的强制；只有国家权力才能强制推行人人必须遵守的统一的行为规则和法律。正如国家需要民族主义来使其自身合法化一样，民族主义也需要国家来使其自身富有效力。民族国家（national state）就是这种相互吸引的产物。

一旦国家与国族相一致（表现为国族“自我治理”的机关），民族主义取得成功的前景就会大大增加。民族主义不必再仅仅依靠其论点的劝导力和说服力，更不需要依靠其成员自愿接受它们。它现在有其他更有效的手段可供使用。国家权力意味着有机会在政府机构、司法机构和代议机构中强制推行只能使用民族语言的规则。这意味着有可能调动公共资源，以提高整体而言被推崇的民族文化，特别是民族文学和艺术的竞争机会。它还首先意味着对教育的控制，教育既是免费的，也是义务的，因此没有人被排除在外，任何人都不能逃脱它的影响。普及教育允许向国家领土上的所有居民培训国家提倡的国族表述的价值观：使他们成为“天生的”爱国者，从而在实践中实现理论上所声称的东西，即国族身份的“自然性”。

教育，尽管弥漫失焦但无处不在的文化压力，以及国家强制推行的行为规则，这三者所产生的综合效应，就是对与“国族成员资格”相关的生活方式的依恋。这种精神纽带往往表现为一种自觉的、明确的族群中心主义（ethnocentrism）：坚信自己所属的国族以及与之相关的一切事物都是正确的，道德上值得称赞的、美丽的——并且远远优于任何可能作为替代选择的东西；对自己国族有利的事情应该优先于其他任何人的利益。

国族主义的力量归根结底取决于它在促进和延续由国家权威定义的社会秩序方面所发挥的“连接”作用。可以说，国族主义“隔离”了弥漫的恐异症（heterophobia），并动员了这种情绪，以利于效忠和支持国家，以利于严格遵从国家权威。因此，它使国家权力更加有效。另一方面，它利用国家权力资源来塑造社会现实，从而孕育出新的恐异症焦虑，从而扩大动员机会的储备。

由于国家小心翼翼地维护其对强制的垄断，它通常禁止所有“私人算账”，例如族群和种族间的暴力。在大多数情况下，它还会禁止甚至惩罚私人发动的微小歧视。像动用其他一切资源一样，它将国族主义作为唯一的社会秩序（由国家定义、维持和执行的秩序）的工具，同时打压其分散的、自发的且因此可能“无序”的表现形式。然后，国族主义的动员潜力将被用于适当的国家政策——通过最好是耗费不高但声名远扬的军事、经济或体育胜利，以及通过限制性的移民法规、强制“遣返”和其他措施，强化国族主义情绪和对国家的爱国认同，这些措施往往反映了民众的恐异症，但总是进一步强化了后者。国族的不朽和国家权力的维续生存合并为一项任务，不再允许遮遮掩掩。

在最近的“沙漠风暴行动”中，将领和政客们最常说的话，媒体最大事宣扬的话，也是最受前线这一边受众衷心欢迎的话，就是盟军指挥官首要考虑的是“拯救生命”。通过对敌方目标进行不间断地毯式轰炸、焚烧和炸毁掩体、近距离射击撤退的士兵，以及整体上说，“切断然后消灭”的政策，上述“拯救生命”的原则得到了贯彻，人人都看得到，人人都鼓了掌。

拯救生命变成了夺取生命；一方的成功维续生存，只能意味着另一方的尸体增多。为了挽救一些生命，就需要杀死更多的其他人。这个显而易见的悖论几乎没有引起多少人的注意——考虑到战争释放的铺天盖地的舆论和宣传——引发的议论可谓微乎其微。也许，对逻辑学家或伦理学家来说，这无疑是一个悖论；但对以捍卫自由、正义和世界秩序等优越的、普遍的价值为己任的少数人，以及人数远比此多的所有那些祝他们好运的人来说，这看起来一点也不矛盾。所有普遍价值的能力都是要特殊化的。正如很久以前法国民间智慧所总结的：“什么东西配什么秤砣。”普遍性的敌人根本不享有普遍权利。这包括维续生存的权利——更不用说获得不朽的权利了。

Y（非X）的维续生存违背了普遍的维续生存原则，而特殊的X的生存则是这种原则的具体体现、典范例证和终极目的。这种真理，其实早已经熔铸于分裂成自私群体的自私物种的生存本性之中，但很少有规划能像纳粹的规划——打造一个适合最健康、最有活力的种族实现不朽的世界——那样，将这一真理如此直白地表达出来。在纳粹的规划中，雅利安种族的特殊性被宣布为世界秩序的普遍原则；至于将这种特殊性转化为普遍原则的道路，则被描述为一条导致其他所有的、公认众多的特殊性灭绝的道路。为了表达这一意图，人们借用了物种间竞争的语言。当时的自然科学［绝不是对它所处的社会的竞争实践缺乏敏感；博物学家达尔文（Darwin）从社会分析家马尔萨斯（Malthus）那里汲取了适者生存的观念］认为这是物种维续生存的原则，并将其应用于物种的一部分，宣布该部分为物种普遍原则的承载者。非雅利安人被判处死亡；他们是较不适应者或不适应者，注定要灭绝，散发着腐烂和腐坏的恶臭，污染了空气，而血统健康的人类需要这空气干净清新，以便能够自由地呼吸。非雅利安人的维续生存有碍于健康种族的维续生存，后者现在被视同于整个物种的维续生存。正因为如此，非雅利安人的灭绝现在成了物种保存的条件。

然而，纳粹的普遍灭绝计划只是一种极端的、不掩饰恶意的解决方案，它所针对的问题超越了公认的极权主义实践的领域，而且它似乎是某种社会状况的特有现象。在这种社会状况下，群体的不朽——无论是被表述为一个国族、一种族群传统、一种文化的维续生存，还是被表述为一个服务于神圣价值观的文明的维续生存——都被认为是一种无法自动获得保证的成就，因此成了一个问题——一项需要有意识的设计，社会工程，以及密切监督行动的任务。在这种状况下，有关维续生存的特殊利益总是打着普遍性的旗号而为之奋斗：短暂的必须成为持久的，特殊的必须上升到普遍的层面。但这还没有以一种安全的、激励自信的方式发生；如果迄今为止承载所假定的普遍性的特殊载体不以其所能调动的全部才智和能量来奋斗，它也不会发生。当前的身份对自己没有把握，也没有保障，仍然在努力获取那种只有提升为普遍性才能最终带来的确定性，与此同时，这种普遍性又由于当前身份的不确定，被投射到一种成为（becoming）的模态中。在这种局面下，现实似乎正在与这一目的作对（就普遍主义历史学而言，目的就是它自己的目的，先天固有的、自身特有的目的）。

现实（表现为对目的的抵抗；由于这种抵抗而被视为现实；根据对目的未能实现而负责的抵抗来定义为现实）必须被束缚和制服，然后迫使其成为与现在不同的东西。由于它的意义完全是否定性的，由规划的未实现所定义，现实（既是“自然的”也是“社会的”）被剥夺了证明其自身有权抵抗的权威。但是，也没有一种普遍的方法，为注定要取代它的规划的普遍性凭证赋予合法性。

归根结底，正是这样一个群体——诚然，它是一个比整体小一些的范畴，即一种特殊性——把自己包裹在普遍性的外袍中，以证明自己的维续生存是正当的。然而，只有当其他特殊性不被允许诉求普遍性时，它的普遍合法性才能成立。其他特殊性的普遍性诉求必须是“虚假的普遍性”。任何热诚奋斗以谋求维续生存的特殊性，都必须把其他特殊性视为有缺陷的、与普遍原则相抵牾的存在，如同普遍性原初景观上的丑陋污点，不值得被保留，反而应当被清理。鉴于缺乏所有特殊性都愿意接受的无私裁决，最终解决谋求普遍性的权利这一有争议话题的，总归是政治上有组织的力量。再次引用利奥塔的话：“纳粹试图补救的身份危机……可能包含在共和主义的合法性原则中。”[Lyotard，Le Postmoderne expliqué aux enfants，第81页。利奥塔谈到了“授予权威的难题”——每当由某个特定机构，例如法国国民议会，签署一项普遍权利宣言时，都会遇到这个难题。“如何知道一个特定机构以普遍原则的名义进行的战争到底是解放战争还是征服战争？”（第79页）]无论何时何地、何种情况，尽皆如此。

一般而言，群体不朽的策略在于使自己的群体免于那种扩展到人类物种其他所有类别和集体的短暂即逝的状态。其他群体都是时间化的；它们在历史上的呈现被塑造成一段插曲。那些群体短暂地进入了历史舞台，随后注定会迅速退出。由一个人自己所属的群体，或该群体声称是其最确定、最饱满的化身的那些原则，永恒的、实际上是非时间性的存在，赋予历史本身一种由永恒的、不间断的连续体构成的一体性。一个人自己所属的群体的永恒性，以及其他所有群体的短暂性，相互构成条件，彼此赋予合法性。难怪历史思维的出现，世界观的“历史性”的出现，会与现代性的出现相吻合，现代性将不朽视为一项规划，一项人类的任务，并出于各种实际意图，将这项任务解释为该群体为其独特性的普遍性而进行的斗争。

事实上，自西欧诞生的现代文明最突出的特征就是文化差异的时间化。有差异的东西被塑造成落后的、不发达的、发育迟缓的、受到禁锢的——一种来自过去的遗物，它已经超过了使用期，失去了生存权，这个快速发展的历史舞台也不再欢迎它。有差异的东西代表着转瞬即逝的东西；出于同样的理由，与它不同的优越文明，代表着所有持久的和潜在永恒的东西，代表着文明认为自己所提倡的原则得到普遍贯彻之后，预期会出现的终极状态。这种终极状态被形象化为一种否认自身时间性的时间：一种不再受年老体衰、腐朽衰败折磨的生存。一旦达到完美，历史就会终止。

另一种说法是，完美是不朽的状态；一旦文明达到其宣称的目标，至臻完美，它就会真正不朽。而且，只要为完美而战，它就在通往不朽的路上，相比之下，任何其他谎称的持久性显然都是稍纵即逝的。如果历史逐渐停止，如果人类事物的短暂性最终被克服，那么历史就必须是追求完美的文明的历史。

自西欧诞生的现代文明赢得了叙述世界历史的权利；它享有和行使这项权利，没有受到挑战，直到晚近。（今天，它到处都受到挑战——来自曾经“较弱”的性别、被剥夺语言的族群和被剥夺土地的原住民——但正如我们将在后面的章节中看到的那样，这种挑战可以很容易地被一个不再执着于不朽的社会坦然接受。）讲述历史的权利是通过强力获得的，但枪炮的优越杀伤潜力被解释为西方理性和生活方式的优越性，因此，如果需要的话，它的实际影响可以被不违良心地当作决定性的论点，代表枪炮持有者所处的历史巅峰地位。正如基尔南在他关于欧洲军事、商业和精神统治的精彩研究中评论的那样：“殖民国家竭尽全力坚持一种信念，即它们不仅在世界范围内传播秩序，而且在传播文明；这意味着其他民族还没有开化，但有能力成为文明人。”马克思写道，作为一项伟大的哲学发现，它将决定从现在开始的历史思维，就像人类解剖学是猿类解剖学的关键一样，“最发达”国家的新的、改进的状态，就是理解那些尚未如此发达的国家的悲惨状态的关键：它赞同赋予后者当前状态的某些方面——例如，与历史讲述者自画像中的突出特征最相似的那些方面——以维持生存的潜力，同时将其他一些特异的、奇怪的方面贬为活化石和明日之灰烬的范畴。从黑格尔到狄尔泰（Dilthey），19世纪认为，欧洲统治的全球化证明了人类历史已经实现或即将实现普遍性。

就这样，过去被重新讲述为一系列“历史国族”的继替，每个国族都展露了人类普遍和永恒本质的另一小部分，每个国族都将文明化之火的火炬再往前传递一两步，只是把它交给了它的继任者（在这则大声讲述的故事之外，还补充有致命的沉默，其中沉积了各式各样的渣滓和残余，就是那些从未成功将自身提升到“历史性”的国族，哪怕只是短暂的一瞬间）。发现历史理性的这一无情狡计的那些继任者，就是第一批宣布不再需要继任自己的国族的继任者，并且根据历史的要求，它们不会被继替，从而实现了所有前任梦寐以求但没有国族能够实现的目标——真正的不朽。发现历史和自身历史性的文明，出于同样的原因，在整体规划上是非历史的：它有一个开端，但否认有结束。它处在历史的终点，声称不受历史的侵蚀影响。

这是在最具全球性的层面上应用的整体策略。但它也为众多较小规模的模仿树立了模式。在具有历史意识的文化中，讲述历史的整体计划将不朽作为历史讲述者的特权来维持，往往在各个层面上得到普遍应用。充斥着现代的争取国族特权的斗争，通常是一场争夺历史叙述专属权的斗争：一场争取权利将自己国族的过去（更准确地说，这里的“过去”指的是自己国族渴望和诉求、将其挪用为排他性管理对象的那部分历史，并强烈防范那些声称这段历史也是他们自己的“传统”或“遗产”的一部分的冒名顶替者）表现为历史的斗争。要实现这一点，只能以借助权力来遗忘其他一些过去为代价——这些过去不适合纳入（国族的叙述），又过于明显地与当代竞争对手有关联，自然就会遭到贬抑和否认。被谴责的过去要么被掩盖在沉默无声之中，并就此沦为“非历史”；或者，如果这种激进的处置不可行，就会降低它的重要性，或者贬损其道德价值。

这是一种可以预料到的策略。归根结底，争取讲述历史的权利的斗争有多么激烈，要看在为确保该群体未来维续生存而部署的种种资源中，该群体过去生存经历的长度和分量发挥的作用有多么关键，这始终意味着将不朽塑造成群体的特权。（通常的典型特征是，过去的生存经历从一开始就被说成是“我们不朽的遗产”；这种表达方式十分低调，因而颇为明智，它预先排除了关于理由或实质内容的所有讨论，以及对于“过去有多大力量确保持久未来”这一点的一切怀疑。）这种模式会无休止地重复，但成功程度各不相同。有些成功比其他成功更为持久。有时是因为似乎没有竞争对手急于窃取“遗产”；但更多时候是因为有着压倒性的胜算——因为历史讲述者目前的力量让反对派几乎没有机会夺回被盗的财产，或让官方认定被扔进“历史垃圾箱”的东西重现辉煌。

征服者为了削弱被征服群体的身份认同，从而将自己的强制性支配重塑为更持久的文化霸权，通常将禁止被征服群体叙述自己的历史，作为最紧迫和最顽固推行的措施之一。借由引诱或威胁，战败的群体被驱使着忘记自己的历史；即使不曾忘记，也会为此感到羞耻和尴尬，因此不愿意在公共场合叙述它。如果群体身份被剥夺了值得保留的过去，那么它就没有未来。那些撰写和讲述被征服民众历史的人，要么被封口，要么被关进监狱，要么被贿赂或被蛊惑，从而调整他们的叙述的论调。被征服群体的教育机构——那些承载着“部落不朽”外衣的连续记忆的主要载体——被解散，或被禁止提供历史教学，或被强制配发新的教科书和新的课程。征服者一有机会就会采取的最极端、最激进的措施，就是禁止被征服群体使用自己的语言——那是沉淀在自主文化中的独立历史的载体。

随着力量平衡的每一次变化，历史讲述都会重新开始。对历史意识的霸权，与对当下物质条件的支配密切相关，而且这种相互依赖是双向的。霸权往往伴随支配而来——但对后者的挑战往往始于对前者的游击战。

以不同的方式重述历史，以新颖的方式分配高光和阴影，诸如此类的努力往往反映了精英之间为争夺对群体的霸权而进行的自相残杀的斗争。就像在群际竞争中所做的那样，相互竞争的精英们通过在表面上的共同传统中声称各自传家宝的特殊古老性，来捍卫和证明他们有资格对由群体占有的“普遍价值”给出唯一的表征；他们需要夸大自己祖先的突出地位，贬低或谴责相与竞争的精英的祖先。为了达到这种效果，他们在回顾自己选择的伟大名姓或事迹时努力使其不朽；他们宣传自己册封的圣徒榜和恶棍录；他们努力重新划定“历史性”与“非历史性”、高贵与卑贱、短暂与持久之间的界限。

可以把群体不朽的建构解释为一种尝试，即试图利用人们对死亡的焦虑所产生的能量，服务特定群体的利益，当然，也包括群体现有的或即将产生的精英的利益。无处不在的超越生物必朽的动力，无论是以有意识地拥抱和反思的形式，还是作为一种未被识别的潜意识压力，都充盈于所有“正常”个体的生活追求，并积极寻找出口，好让集聚起来的能量得以释放。其中一些出口与它们所服务的焦虑一样个体化。然而，只要个体的自主权仍然是一种只有少数个体拥有的特权（而且在绝大多数社会中，它的确仍然是一种特权、一种区隔标准、一种分层原则），那么对绝大多数人来说，个体运作的出口就不是一种可行的提议。不仅如此，也许更重要的是，从现行的、被捍卫的社会支配结构的角度来看，这类出口也具有潜在的破坏性。

那些能够通过自主运作的出口释放自己寻求超越的驱力的个体，在很大程度上可以无需制度化的、权力辅助的设施而做到这一点。这给了他们一定程度的独立性，这对社会规训来说是个坏兆头，对占支配地位的精英的安全来说更是糟糕。原则上，享有特权的个体可以公开蔑视官方授予不朽的机构，从而赢得自己的不朽份额。也许他们甚至可以赢得一种品质更好、“更为安全的不朽”，而不是官方分发方能够为自己募集的不朽。［他们很清楚这一点，可以取笑有权势的人，挫败他们的自信，办法就是不怀好意地笑问：当巴尔扎克（Balzac）写他的小说时，法国政府中谁负责文化？］至少在这方面（这方面在政治上很有力），他们能够轻视统治者的勒索，嘲笑被指定看护不朽的守门人的诱饵——从而剥夺了时下当权者最有效的武器。在世人的记忆中，瑞士名作家马克斯·弗里施（Max Frisch）是藐视当权者立法野心的象征，他能够将身份定义为“疏离于别人的期待，疏离于别人加诸的名号”。弗里施还能够把“居住原则”（把主权定义为国家领土范围内的产权）与“作品原则”对立起来，主张“作品原则”才是定义生命与不朽的决定性特征。

个体只有获得超越的出口，才能拥有自信和桀骜不驯的自立精神，而这样的自信自立无论在过去还是现在都是知识分子普遍遭到不信任的主要原因之一，迄今为止，没有一个占支配地位的精英集团能够完全摆脱这种不信任。无论如何，不能把对潜在的“不朽个体”的忧惧径直贬作掌权者多疑和偏执的表现。政治精英们出于非常现实的考虑，预料对他们支配地位的挑战将来自特权阶层，而且只来自特权阶层；来自那些已经占领个体自治桥头堡的人，他们可以以此为据点，发动对普遍性的征服。正是这样的人，也只有这样的人，才能逃脱现任统治者的控制。更糟糕的是，只有这些人能找到足够的热情和勇气，偷偷涉足那些统治者的游戏；他们向大众提出一种诱人的、可信的对抗性供应，而在此之前，大众对于超越的需求是通过现有精英所管理的集体出口来疏导的。

至于大众——那些尚未提升到个体自主层面的人，或者只拥有有限的、残缺的，甚至以假当真的个体性的人——他们无法获得“超越驱力”的个体出口，这使得他们很可能甚至迫不及待地落入“集体不朽”的罗网。但这种集体的不朽并不能保证他们的个体性——不会超过他们的生命在实践中为其个体性提供的保证程度。他们被要求通过他们的劳动和牺牲来保证群体的未来，而那上面并不会刻有他们的名字。他们充其量只能以匿名的方式进入那个未来，就像他们现在生活的那个样子——作为一群大众，一群“人民”——只能通过统计表格来掌握的数字。对他们来说，这个群体不仅对外是自私的，对内也是自私的（也许最自私的正是对内）：它理直气壮地大声要求他们放弃所有私人抱负，并将他们对维持生存的渴求完全投入“群体的福祉”。它要求他们无视许多，也许是全部的深层次个人需求——这些需求在一开始就被斥为“单纯的需要”而不予考虑，并被宣称与“符合每个人利益”的群体延续这一至高任务无关（如果他们坚称自己的“需要”为“需求”，他们就会被公开谴责为“自私”）。如果这个群体能够无须做这一切，那是因为对大众来说，他们的尘世生活已经不加掩饰、不可挽回地集体化了，能够有机会以类似的集体化形式维持生存，似乎成了唯一明智的赌注；一种既可企及、又值得想望的赌注。

这种情况将“大众”［人微言轻者、“未受过教育”的“下层阶级”、弱势群体、被剥夺了个体运作的超越载体的非个体（non-individuals）］凝聚一体，打造成民族主义和排外主义的最顽固堡垒。这使他们成为集体荣耀的最狂热的粉丝、最坚定的战士——尽管对他们来说，这只是一种衍生的、曲折反映的集体荣耀。毕竟，自私群体的强力是他们对个体力量缺失这一令人沮丧的现实所获得的唯一补偿——如果他们拥有那种力量的话，反倒会使他们成为自主自立的个体（就像知识分子和富人一样）。他们私人对超越抱持的希望从一开始就注定要落空，因此很少有意识地抱持这样的希望，群体的延续就成了大众唯一的（哪怕是次优的）获取不朽的机会。他们沐浴在群体优于其竞争对手的光芒之中；他们将做很多事情来帮助群体的选择性维持生存，也就是说，以竞争对手遭到灭亡或诋毁为代价换来的群体的维持生存。这是他们唯一可以合理想象的对抗必朽的方法；这是不朽可以（即使只是间接的，以匿名的方式）成为他们命运的唯一形式。

对于这种关联，现代德意志国族地位的早期倡导者约翰·戈特利布·费希特有深刻的理解。事实上，这已经成为他的《对德意志民族的演讲》的指导思想。费希特作为他那一代中最富雄心抱负的人之一，宣称才智，而且只有才智，才有权达成不朽。他让自己那些天赋较差的潜在同胞安心，“对死后名声的渴望是可鄙的虚荣”；对于这些人，他赶紧解释道：“难道他不想为他在这个地球上的地位，为分配给他的短暂时间，赋予一些即使长眠地下也将永远存在的东西吗？这样，他，一个个体，虽然在历史上默默无名……在他的意识和信仰中，还能在身后留下明确无误的记忆，证明他也是地球上的居民。”如果在尘世生活中几乎没有机会发现他其实是一个“个体”，独一无二，不可复制，不可弃置，对于这样的人来说，不朽可能采取的唯一现实形式就是“建立在对人民永恒延续的希望之上，没有被任何不属于总体的外来成分所混杂或腐化”。这是他可以明智地竞夺的不朽，作为“他将自身的永恒托付给的永恒事物”。伴随着不朽之梦的集体化——实际上是非人格化，死亡本身也摆脱了它的个体性，就此可以与从前否定死亡的生命交相呼应：“一个祖国传到了他手上……他战斗到只剩最后一滴血，将宝贵的财产完好无损地交给他的后代。”对国族的这些忠诚子嗣来说，如果要越过国族敌人的尸体，国族永恒的光辉前景才能闪耀，他们是不会介意自己的生命的。费希特会这样安慰他们：“为此，为了在他死后很久还在他们的坟墓上绽放的事物的秩序，他们满怀欢悦地抛洒热血……真正的德国人之所以想要活着，只是为了，始终是为了成为一名德国人，并把他的孩子也作为德国人抚养长大。”

因此，只要大众的境况维持不变，它就是极权主义群体政治的沃土——对内严厉纪律，对外自私残酷。群体保持自私——可以而且必须保持自私——只要其大部分成员都被剥夺了个体性。群体之间的和平共处，群体内部的自由的平等分配，两者是紧密交织的。

群体的自私，群体对通过集体竞争维持生存的关注，源于对群体成员（或其中大多数成员）实现个体超越的资源的否定；正是这种否定行为，将这些群体成员转化为大众。然而，一旦这类旨在实现群体维续生存的行动（无论其目标是否现实）被广泛推行，其盛行反过来又往往会巩固最初使群体维续生存成为必需条件的状况，从而使群体成员更深地陷入大众的生存困境。只有当群体成员不可逆转地、一天比一天彻底地屈服于“集体福祉”，屈服于自身个体化机会的受损，也就是说，只有当个体宣泄超越驱力的出口的获取通道被永远切断时，群体才能为其大众提供体面的服务（其实是使群体获得不朽的机会的证明更蔚为壮观，更令人信服）。要摆脱由此导致的恶性循环，毫无捷径。

群体确保，屈服得越彻底、越不假思索，就越像是通往不朽荣耀的通行证。茨维坦·托多罗夫精妙地概括了这样一个公式：“以保卫大写的‘人’的名义，牺牲无以统计的人的生命，是可能的……因此，英雄们愿意牺牲自己和其他人的生命，只要这牺牲服务于所选择的目标。”所讨论的选择目标是属于群体的观念——为了这个观念的维持生存，有多少群体成员死去并不重要；在手段与目的的死亡之舞中，值得为之而死的群体——那个骄傲、尊严、光荣的群体——的不朽，取决于其成员是否愿意在群体的要求下放弃自己的生命。群体通过清点死者来确保自身的不朽。死亡反倒变成了该群体不朽的象征。多多益善。

必须承认，这绝非易事。人类维持生存的基本资源——自发社交、人际友谊和共在——被征用，囤积起一大笔财富，交由该群体正式确立的权威机构独自管理，并被用来推动这样一种转变：在人们值得捍卫的价值体系中，人类维续生存的地位被降格了。群体并没有教导其成员以利他主义的态度关注其同伴的福祉；它只是把原本就存在于人们身上的一些倾向和能力筛选出来，等到收集了足够多之后，将其余的贬为可鄙的宗族式的自私。群体的集体化自私从人对人类同胞根本的开放性中吸取了生命的汁液——直到只剩下一具干枯的巨大躯壳，即松垮无形的大众。

正如保罗·蒂利希（Paul Tillich）所言，在我们这个时代，对生命的空虚和无意义的焦虑已经取代了过去人们对命运、愧疚和罪愆的焦虑。我认为，这种变化与一心追求自我保存的群体对社会交往的剥夺密切相关。

对死亡的焦虑是人类的一项普遍特征，实际上是人类特有的生存的决定性特征。但是，对死亡的焦虑究竟焦虑的是什么呢？我们害怕我们的死亡会从我们身上剥夺什么？在寻求这个问题的答案时，我们不妨考虑约瑟夫·哈鲁图尼恩提供的答案：

既然人的生命是一种交往（transaction）、一种共融（communion），那么人的死亡就是交往的结束或共融的失败。被死亡消灭的存在是一种共在，共存，同胞陪伴。因此，死亡不是物理生命的停止，也不是有机体本身的消解，而是同胞之间的分离，这就是人类的死亡。（对死亡的焦虑）不是对存在本身的丧失的焦虑，而是对失去这些同胞的陪伴的焦虑……对死亡的焦虑是人类应有的，是爱的一种功能。我们焦虑死亡，或者更确切地说是焦虑被消灭，因为总的来说，我们爱人如己。

社会交往的被剥夺、影响深远的原子化、行政管理对同胞陪伴的取代，这些都是现代大众社会的标志，它们用对生命本身的空虚和无意义的特具现代意味的焦虑，取代了对死亡的传统焦虑。“共融的失败”所带来的孤独不再是潜伏在死亡地平线上的可怕命运。在死亡成为眼前的前景之前很久，它就开始了——它渗透在生命本身之中。这也许使群体维续生存的任务变得更加容易；所要求的牺牲似乎不再那么大了。战争，以及随之而来的大规模杀戮和大规模自杀，似乎是比和平生活的空虚明显更有意义的替代选择。然而，这种情况也使生活变得更加困难。人们不禁会说，自私群体为了不朽所付出的真正代价就是死亡，而死亡要比生命更为容易。