诚然，死亡意味着陷入一种去人格化的空无。这种空无是完全私人的；去人格化恰恰是一种个人的命运。生命本身并不会随着自我的消亡戛然而止——正是从“生命将延续”这一想象的角度来看，我自己未来的空无（同样还是作为一种社会关系）才能（而且确实）被把握和构想。那些即将在我身后维续生存的人，将成为“我的空无即将显露”这一事实的见证者。正是他们的凝视将构成我的空无。正是在与他们的关系中，空无才应当（如果这是有可能的）被否定。而如果它确实被否定了，那些“此后”继续生活的人就不能随意评判我了；他们有关自我已经陷入空无的宣示将无法做出，或者至少变得不那么让人相信或最终确定。在他们的行为中，在他们的思想中，在他们的生存中，自我的在世存在可能得到延伸。个体的消亡可能会在集体层面上被勾除。后代（毕竟根据定义，它比自我本身的生命更持久）是一种特定的场所，可以给予有关自我不朽的希望，或者至少是比生命更长的自我生存的希望。正是在那个场所，并通过它的居住者（后人），“去人格化的空无”将被完成。又或者，正是在那里，也只有在那里，这种空无才有可能——也只是可能——被悬置，或被宣布无效。

丧葬仪式和对死者的仪式化纪念，是超越具体历史、具体文化的普遍存在，是比较民族志最早和最引人注目的发现之一。迄今为止还没有发现任何一种人类生活形态（无论其多么简单），会不按照一定的模式处置死者的尸体以及死者在后代记忆中的呈现方式。事实上，人们发现这种模式化处理是如此普遍，以至于史前遗址的探险家们普遍认为：坟墓和墓地的发现，证明有一种从未被直接观察过的类人猿品种已经越过了人类的进化门槛。

艾菲·本丹（Effie Bendann）经典的跨文化研究通过借鉴丰富的民族志和史学领域的证据，展示了一系列令人眼花缭乱的死亡习俗——埋葬仪式、哀悼仪式、丧葬聚宴，以及对死者在死后继续生存的明确或潜在信念的行为表现。在许多社会中，人们会为死者提供食物，要么把食物作为囤积物存放在坟墓中，要么在下葬后的几个月或几年内定期提供。例如，在前基督教时期的罗马，每年（2月13日至21日）都会庆祝“父母节”（dies parentales），在此期间，人们会将新鲜的水、牛奶、蜂蜜和橄榄油带给死者[Bendann，Death Customs，第152页以下。本丹此处相信了W. Warde Fowler，The Roman Festivals of the Period of the Republic（London，1899）的权威。而在我们这个时代，更世俗的祭品的作用已经被鲜花象征性地取代了。]。本丹忠实于他那个时代盛行的直觉，解释这些仪式时诉诸的是生者的恐惧，而不是未来将死之人的梦想：他提出，供奉祭品的动机主要是生者的愿望，以防止鬼魂扰人，驱避死者，安抚其可能的恶意，并避免他们在未受安抚时对生者可能造成的伤害［“逝者灵魂的挽回祭（propitiation）”］。然而，这种解释似乎并不能很好地契合于随后的一连串丰富的纪念仪式。

人们研究过的所有社会都诱导其成员定期——即使不是每天——参与集体纪念活动，而他们保持鲜活记忆所针对的目标似乎是生者而不是死者。记忆仪式化的主要目的和成就可能是给生者带来精神上的安慰，而不是给死者带去想象中的物质安慰。纪念仪式的实践既能抚慰那些践行它们的人，也能抚慰看着周围每个人践行这些仪式的人：他们现在对自己的前辈所做的事，未来他们自己的后人也会对他们这样做。假以时日，今天的回忆活动本身也会被回忆。集体记忆在未来将像现在一样，比个体的生命更为持久，而未来的死者也将像现在一样，继续生活在那些尚未死去的人的心中。我们怎样对待他人，自己也会被怎样对待。对于死者的集体记忆的制度化，人们给予了深入细致的关注，这似乎在很大程度上有助于满足生者的某种需求，即为自己对不朽的欲望寻找一个心理上的锚点，并为实现这一欲望的可能努力找个着落。

纪念仪式预演了死亡的非终结性。它们还象征着共同体的持续生存，由此保证至少在一段时间内，个体的短暂性可以被超越。它们把肉体死亡的时刻与社会性死亡的时刻分开，使后者（社会性死亡）从前者（生物性死亡）中独立出来，只赋予后者以终结性的地位。它们赋予了有关不朽的梦想以形式，同时利用对必朽的恐惧来服务于共同体的凝聚。

从本丹的研究中可以采集到另一点有趣的见解。社会努力说服其成员相信，社会可以保障不朽。然而，既然这些是社会的保障，原则上它们可以由社会管理、由社会分配。（事实也确实如此。）有关不朽的承诺在社会手中变成了最有力的规训努力。像其他社会分配的奖励一样，不朽的奖励数量有多有少，这取决于死者被认为拥有多少社会希望确保或延续其主导地位的价值。公众哀悼的规模，记忆公开展现的强度，都成为相对社会地位的象征性表达，同时也是支配游戏的主要赌注。有赖于社会仪式，所有成员都是不朽的，但有些人显然比其他成员更加不朽。社会承诺不朽：但它承诺的不朽，是正确度过必朽生活而获得的某种收益。社会鼓励个体竞夺不朽。细究之下，有关不朽的政治经济学其实只是另一种分层策略；也许还是这些策略中最有效的。

在萨阿（Saa），普通人的葬礼极其简单；下等人（死后）立即下葬；普通人死后次日下葬。不过，有地位的人要停尸两天后才会下葬。妇女们围坐在尸体周围哭泣，聚集起来最后看一眼死者，并参加葬礼宴席……

对于一个没有重要地位的人，他的朋友会把甘薯之类的食物扔到死者家的屋顶上，以此纪念他；而如果酋长死了，他们……会围出一块地，把他的独木舟、碗和武器放在里面；他的朋友们为了纪念他而献上自己的供品，并用树叶和鲜花装饰栅栏。

在萨沃（Savo），普通人的尸体被扔进海里，而酋长的尸体则被埋葬在地下。[Bendann，Death Customs，第197页。丧葬仪式中的等级差异在尸体被埋葬或以其他方式处置后还会延续很长一段时间。在美拉尼西亚，“声名显赫的人的鬼魂会受到崇拜，被视为具有强大潜能，因为它保留了生前属于它的力量，但寂寂无名的人的鬼魂却被视为和从前一样无关紧要……值得注意的是，葬在土地里的大人物变成了地灵，沉入海中的普通人变成了海鬼”。在新几内亚，大人物的遗骸每隔一段时间就会通过仪式重新焕发活力，从而维护其持续的存在：“酋长、他们的妻子和其他家庭成员的头骨和骨头”通过“每十五年或二十年在盛大的节日上将它们浸入猪血中”来保存（第264页）。［詹姆斯·弗雷泽（James Frazer）将诸如此类的仪式解释为一种挽回死去酋长的鬼魂的手段，而不是满足现任酋长对不朽的渴望的手段。我们觉得这种解释是错误的。］]

这种模式在各个地方、各个时期反复再现，其具体形式五花八门，这既是在赞颂人类创意无限的才智，也是在体现人类挥之不去的恐惧。普通人的死亡在地表上留不下什么痕迹，在幸存者的思想和心灵中也只是留下短暂的伤疤。他们离开后留下的空洞预期将很快被填补；没有必要提醒世界注意这场事件，它注定要像沙子上的足印一样从记忆中被抹除。丧葬仪式和纪念仪式表明自己是记录和编制人类不平等的另一套符码。它们越是精致成熟，越令人印象深刻（换句话说就是花费越高昂），也就越有力量绑定集体的关注，迫使人们承保并维持个体的不朽。为了确保对自己的尸体和生活记录进行特殊处置，个人可能会努力将他现在的——也就是必朽的——特权转化为未来的（希望是不朽的）特权。社会提供了个体可以调用的手段，以绑定他们不会亲自监督和控制的未来，并以遵从社会的秩序模式作为个体要付出的代价。就这样，吉登斯所说的结构化（structuration）的能力会在行动者死后延续下去。多亏了这些手段，有些人可以指望相比于其他人“不那么必朽”。有些人会成功地绑定[原文此处为“bending”，鉴于上下文多处的“binding”，疑系误植。——译者注]未来的评判，以便他们否认自己的死亡；其余的人将被遗忘，正是因为他们缺乏或错失了前一类人幸存下去的权利资格。

尽管如此，对未来的殖民化注定将永远令人不安地处于一种暂时的、不确定的状态；毕竟，未来是同样有不确定性的场所，而正是这种不确定性，最初促使人们产生了试图殖民未来的冲动。如果将对空无的否定寄托于未来，这种否认就会缺乏坚固基础；即使它向未来的幸存者致言，并受到试图绑定他们的评判的愿望驱使，它表面上的固有实质（其实就是它安慰和安抚现在的生者的能力），也只能从牢牢扎根于“确定性的场所”——过去——的根源中得出。矛盾的是，超越现在并将其延伸到未来的希望，却只能通过使过去持续下去而得以实现。

这种希望隐藏在持续的诱惑背后，即找回过去，永远不要让它从活生生的记忆中消失——仿佛要以这种迂回的方式证明事物并非短暂即逝；更准确地说，是与某些人有关的某些事物并非短暂即逝，因此，与并非短暂即逝的事物相关的人也就间接地并非短暂即逝。趋向差异化不朽的推动力会产生反弹，形成一种立场各异、必然具有选择性的对历史的回溯。另一方面，反对不朽机会的不平等（反对绑定未来的希望的不平等）的斗争，选择以历史书写和改写作为其主要战场（这场斗争本质上类似于争取更平等地分配死后关注的斗争，如推动将精致墓地雕塑的使用“民主化”，或设立对阵亡士兵的集体祭拜）。对想象中的未来进行殖民的战争，其实是在被想象的过去的领土上进行的。

我们不妨把这一点讲得更犀利些：不朽归根结底是一种社会关系。人们或许能指望绑定历史成为绑定未来的有效保证，这只是因为其他人无法证明他们自己的过去具有持久的可见性（或者干脆说，他们“没有属于自己的过去”），也仅在这个意义上成立。死后命运的差异性需要对历史进行差异性的剥夺。赓续绵长而记录细致的谱系具有重要意义，因为它将那些拥有绵长世系、血统有据可查的后代，与那些连自己祖辈到第三代都无法追溯的普通人区分开来。贵族以其维续生存的悠久记录，在一个充斥着没有过去的人的世界中脱颖而出。拥有绵长世系的人的生存已经根深蒂固——鉴于其他所有人的在世都毫无深度、短暂即逝，他们很容易辩称这一事实。过去在维续生存方面的成功预示着不朽这一事业的好兆头。出于同样的原因，继承的旧财富的辉煌与崭新的财富的光泽永远不能相提并论；后者散发着必朽的刺鼻气味，而前者则宣称，在过去时代的漫长征程中，这样的气味已经消散、被驱除和冲走了。

这种区别，这种决定性的区别，一种——从字面上看——生与死的区别，在于可以拥有或执行的事物是持久延续还是短暂即逝。持久耐用的东西不是用来消费的。它们被明确排除在消费之外；除了展示，除了一种替代性、象征性的享受，如果它们被“用”作其他任何目的，都会被视为毁灭，并且与毁灭其他物体不同，这种毁灭会被定为犯罪。迈克尔·汤普森对垃圾的生产和处置进行了出色的研究，令人大开眼界。他在研究中告诉我们，“理想情况下，持久耐用的物品可以永远延续”——事实上，它们的确几乎是最接近不朽的事物；可以说它们就代表着不朽。然而，关键在于，

那些接近顶层的人有权力让事物变得持久延续，也有权力让事物变得短暂即逝，这样他们就可以确保自己的物品始终是持久耐用的，而其他人的物品总是短暂即逝的。他们就像一支足球队，球队的中锋恰好也是裁判；他们不会输。[Michael Thompson，Rubbish Theory：The Creation and Destruction of Value（London：Oxford University Press，1979），第113、第119页。持久耐用的东西不仅不会像短暂即逝的东西那样暴露在消费的危险中，而且还受到安全的防护，避免被归入第三类物体——垃圾。汤普森犀利地纠正了切斯特菲尔德勋爵（Lord Chesterfield）/玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）的著名提法，即“脏者，不在其位之物也”，相反，他提出，“一些有序的安排，也许是一切有序的安排，都是分等级的——并不是所有归位错误的东西都是垃圾，它取决于相对于价值梯度的位移程度。旧货商店橱窗里摆放的大师版画可能位置不合适，但肯定不是垃圾”。（第117页）]

某些东西无论多么持久耐用，无论它们这种持久耐用的特权地位确立得多么牢固、多么“绑定有力”，都是可移动的，这一点无可挽回；它们与它们的主人分开存在，可以脱离主人并被他人占有。可以说，这是市场博弈的主要成就。新的财富可以用来掠夺物品继承者所具备的不朽地位的象征：他们的城堡和装饰品。这些装饰品现在承载着权充代理的不朽：获得了它们，也就赋予了新主人替代性的不朽。它们被赋予了一种不朽的美（或者是不朽性本身的美？）。与世系不同的是，它们是可移动的——因此它们可以服务于灵活的分层，一种具有流动性的等级制度：一种抢凳子游戏，让每个人都看似有机会赢得胜利，但事实上大多数人注定会失败。从藐视时间的祖先的珍贵矿石中，铸造出标志着不朽的护身符和吉祥物，它们适合市场销售，可供私人购买。贵族可能已经失去了对不朽的垄断；但是，争夺有关贵族过去的辉煌的这些装饰品，就是在贵族死后向其致敬，致敬其在赢得超越地位的套路方面的惊人成功。

不管通过哪种方式——基于“现在的生者无人能改变”的过去，或者基于甚至使过去本身也成为某种商品的现在的财富力量，从而建立获得不朽的优先渠道——未来的机会最终取决于现在的霸权，也就是取决于对公众关注的管理。奠立起有关不朽的希望的利害所系，必须确保在生命宇宙的绘制方式中占据中心位置——一个突出的、不容错过的位置，能够吸引强烈的（“不死的”！）兴趣，并被广泛接受为公众庆祝的适当场所。要想成为竞夺不朽的有力工具，古物必须首先获得尊崇。为了保证帝王将相的不朽，历史必须首先从王朝武功和立法建章的角度来书写。未来的不朽将从今天的记录中生长出来。明天的不朽者必须首先掌握今天的档案。

归根结底，正是当前社会认可的对事物和品质的划分——哪些是持久耐用的，哪些是短暂即逝的——描绘了通往不朽的可能道路（也就是说，它选择了可能满足个人对差异化不朽的渴望的方式）。一个人需要在还活着的时候，就知道自己死后在世上的呈现方式——为此，他需要同时代人的重新确认，一种可以信赖、值得信任的确认。当且仅当这种确认得到两种基本类型之一的权威支持时，确认才具有这些特征。它可能是某些信源所做出的承诺，这些信源在社会上被定义为“预见未来”的专家，或者更一般地说，“了解历史如何运作”的专家。在大多数情况下，这些人是历史讲述者和历史书写者；说到底，历史（作为有受众的叙述，作为有读者的文本）正是死后生活——如果有这样的生活的话——得以展开的地方。或者（特别是在大众民主时代），人们可能会信任数量的权威——巨大数量的力量可以在未来的事件中留下印记，迫使历史进行评点，予以记载。今天，一个人的声名越是昭彰，似乎就越不可能消失得了无痕迹，而“巨细靡遗”类型的信息民粹主义在很大程度上有助于使这种期望变得可信。无论这两种权威中的哪一种在运作，目的都达到了：在事关要害的时候——也就是必朽者在世之时——授予他们不朽的承诺（尽管总是暂时的，随时可能作废）。

因此，我们一再听到我们的同时代人中有某一位“创造了历史”。有些人自动“创造历史”，只因为他们获得了某些职位，其任职者被写进“官方记录”——正是这些记录构成了编撰历史叙事的内容。从这个意义上说，每一位首相，每一位将军，都在“创造历史”，当然，一个人是否能“稳固地幸存于历史”，死后生存是否辉煌——也就是未来的历史叙事是否为其留出足够的空间——相关问题仍然悬而未决。这取决于任职者在位期间的追求。例如，如果一位首相成为“任职时间最长的”政府首脑，或者在高度繁荣时期或极端灾难的经济崩溃时期主掌大局，他可能希望以比大多数首相更令人印象深刻的方式进入历史。足球运动员、网球选手、流行歌手、杀人犯、画家、葡萄酒酿造者、发明家、电影演员、科学家，他们都在创造“历史”，具体的方式不同，但依据的规则相同。在所有这些情况下，就像在其他众多情况下一样，当得到社会担保的对个体不朽的承诺被授予时，遵循着相同的模式。首先，活动本身必须被赋予持久的意义，从而在“历史中占有一席之地”。其次，为了使不朽的理由更加强大，死后的生存更加突出，必须在实施相关活动的方式上达到特别卓越。对卓越的评估往往是正式的或半正式的，例如法兰西学术院（Academie Française），它授予其成员“不朽者”（Immortals）的称号[法兰西学术院是历史悠久的学术机构，作为法兰西学院或法兰西学会（L’ Institut de France）下属的五个学术院中成立最早、地位最高的一个（另外四个为文学院、科学院、美术院和人文院），主要任务是规范法国语言（特别是通过编撰固定语言使用的词典），保护各种艺术。学术院成立于1635年，由四十名院士组成，院士为终身制，去世一名才由本院院士补选一名。该学术院汇聚了当代法国学术界最高权威。院士的“不朽者”称号源于枢机主教黎塞留为学院所制印章上的“献给不朽”。还有一个易混淆的机构是法兰西公学院（Collège de France），其成立于1530年，面向社会大众传授前沿知识，独立于法国基础研究和高等教育之外。——译者注]，或定期举行的国际象棋冠军赛、奥运会，或各种设立和打破纪录的机构。

我们从马克思那里学到，统治阶级的思想就是占据统治地位的思想。然而，统治阶级并不满足于思想的统治与其阶级统治同存共亡：它还努力（也许比做其他任何事情都更努力）确保其思想的统治能在它自己的尘世统治结束后维续生存，以便其尘世统治可以被记录为不朽，并在未来的很长一段时间内保持不朽。如果确定，当未知的、本质上暂且不确定的东西最终到来时，情况确实会如此，那么这种确定性的程度要能合乎情理，基础就在于希望统治体制努力促进和维护的那些价值观念具备永恒性。由于统治者的生命服务于永恒的价值观念，也就“超越了单纯的众生寻常”。统治者的生平成为历史。寻常必朽者的生命即使进入历史，也是以统计数据的形式——被去人格化，被“人口统计化”。与他们的生命不同，统治者的生命将被认为值得仔细记录、研究、书写和教授、解释和重新解释。它们将摆脱短暂即逝的物体的命运——那些物体一旦被消费、被耗尽，就会从视野中消失（从而从值得考虑的生存中消失），并消散在无名的、无形的晦暗之中，也许是永远的消散。

这种不朽的机会完全取决于：统治阶级所展现出的行为和美德——作为统治资格的意义——是否会被未来的世代所承认。我们再一次看到，促进这种机会等同于努力绑定未来——而且，就像在其他情况下一样，它本质上必须是一项集体事业。为了让统治阶级的成员能够带着一丝成功的希望，去竞夺个人的不朽，他们必须保证自己所能掌握的赌注在这场竞标游戏中仍然有效，但这种保证只有在该阶级能够绑定未来的支配地位时才可能实现。漫游的骑士可能会凭借出色的个人本领和一腔奋勇来相互竞争，以争夺在不朽者中更加突出的地位；但是，他们能否在后代的不朽记忆中确保一席之地，并不取决于他们自己。他们的个人功绩和不朽之间的关联，并不是他们个人实现的，而是集体实现的。只要武士阶级的思想仍然是统治思想，只要历史、诗歌和音乐都认为战场上的努力是抒情史诗最合适的题材，这种关联就会成立。

有一种人的范畴好像是“为不朽订造”的，因为这种范畴在个人成就和有关他们的公共记忆之间起着中介作用，没有人可以无需它的帮助即可实现自己对于不朽的梦想。这种范畴属于专业不朽经纪人；他们铸造具有持久价值的钱币，管理他们的囤积，并为注定要持久的生命贴上不朽的价值标签。正如雷吉斯·德布雷所说，

有值得被记忆的，也有负责记忆的。统治的昙花一现和亘古不变。那些在访客簿上留下自己名字的人，以及那些在纸、黏土或纸莎草纸上写下前者名字的人。

有英雄，有修造权力的匠人。前者成名，后者定型。正是这个不起眼的神秘人——他依次被称为抄书吏、行吟诗人、诡辩家、文书、学者、知识分子……

一个不起眼的神秘人，德布雷说。你也可以说：一个看不见的人。一开始，就是匿名的，没有面孔的；只是一个纯粹的工具，一旦工作完成就要被丢弃；无法与成品的持久光泽相媲美。制成品将被引以为傲地展示，供所有人景仰。它将保存在博物馆和美术馆中以飨子孙后代。但是谁会记得这些工具呢？在制成品中放置一个工具（例如，在精雕细琢的花瓶中放置一具粘满黏土的陶轮和一把陶刀），肯定会令人感到肮脏不洁，被这东西“位置不合适”所震撼［这是所有希望让资产阶级惊愕（épater le bourgeois）的艺术家都乐于施展的策略；他们唯一要做的就是提醒观看者注意到艺术背后的工匠］。

然而，这个例子中的“肮脏”恰恰是强大有力的，被赋予了真正的魔力。它必须如此，因为它从短暂即逝中创造了持久耐用，使昙花一现变成了亘古永续。工匠通过他们的艺术作品，将形式的不朽分派给他们所处理的短暂即逝的原材料，而抄书吏就像工匠一样，将不朽分派给必朽的生命，赋予事件和行为作为值得记忆和纪念的传统的持久品质。因此，肮脏效应只不过是支配游戏的一种结果，是对真正的权力等级制的一次颠覆。终有一时，真相会大白，真正的不朽管理者会从被遗忘中现身，而这遗忘原本只是源自他们有权势的委托人对其施加的蔑视。还需要多一点的时间，抄书吏才会变成知识分子［不禁想说：变成自为（für sich）的抄书员］，那些为权势者管理不朽之名的人，才会为自己的成就、自己的工作——那些只有他们才能完成的工作——宣称不朽，从而将不朽归于他们自身。真正不朽的是思想，是文本使它们不朽，是文本的书写者将短暂转化为持久。

因此，从其他所有事物——英雄事迹、绵长世系、功勋伟业——的恒久性的背后，浮现出另一种力量，能够使它们赓续恒久，稳定保持一种状态：超越时间的心智，那是存在的恒久传统与延续的前提和真正居所。从柏拉图的不朽思想到胡塞尔的非历史化主体性[柏拉图在其“理念论”中主张，感官世界中的一切事物都是短暂的、变化的影子，唯有理念（如“正义”“美”“善”）是永恒的、超越时间的存在。在他看来，个体的行为或思想之所以可能被铭记，是因为它们部分参与了这些理念的结构，因而获得了超越时间的意义。胡塞尔则从现象学出发，追求一种纯粹意识或超越性主体，努力将意识活动从所有历史、文化和经验的偶然性中剥离出来。这种被去历史化的主体性成为意义生成的原点，是一个不依附于具体时间和情境的理性基底。——编者注]，哲学家们努力将那些对话者的持续对话打造成一个比对话者的生命更持久的实体——这样，在他们死后，其他后来的对话者将不得不感到被他们致言，就像他们自己被他们的前辈致言一样，并有义务在自己的谈话中做出回应；这样，对话的永恒性，记录对话的文本的不朽性，将会成为现实。正是通过文本的持久性，未来被现在绑定，而现在本身也充满了保存下来的过去；正是通过这种绑定，文本才持久，也就是不朽。持续进行的讨论驯服了时间，使自身能够安全地驾驭时间，而不是被时间践踏，并就此跨越了“平凡的”众生男女无法逾越的距离。它将其参与者与平凡的——从历史的角度来说，就是大字不识的或麻木呆钝的——必朽者区分开来；它设定了进入不朽的测试条件，只有被选中的（或自我选择的）少数人才有希望符合。它无可挑剔地发挥着所有可行的不朽策略被期待发挥的作用：它确立了不朽作为社会关系，作为一种分层工具，作为一种包容原则，从其实施的排斥操作中汲取力量。

不朽的“虚构”本质，即它牢牢扎根于现在这一事实，并没有逃脱柏拉图的敏锐洞察：

过去和未来都是属于时间的创造物，而我们不经意地错将其转为永恒的本质；因为我们说（永恒的存在）“曾经是”，它“现在是”，它“将来是”，但事实是，只有“现在是”归之于它才是恰当的，而“过去是”和“将来是”只是在说时间上的生成。［《蒂迈欧篇》（Timaeus）37e—38a］

“本质”［柏拉图使用的术语“eidos”“ousia”“genos”“fysis”，译成英语有多种译法，比如“理念”（idea），“形式”（form），“本质”（essence）］是永恒的，持久的（持久性是“永恒”可以被理性所把握的形式，这种形式是“经验”的、有形的，不那么令人感到困惑。）：它们被排除在时间流之外，它们取消了过去和未来之间的区别（这种区别是在心智上对衰老、死亡和新生做出的推断），它们使永恒成为无限延伸的现在。本质“在”事物中，因此它不能被当作与所有充实生命并吸引其关注的事物无关而被忽视。本质是事物中最具重要性、创造性、因果性、决定性的“内核”。但与此同时，本质又是分离的、独立的和自足的——它不仅仅是事物的“要素之一”，并不会与事物分享其短暂性与暂时性。由于时间被抹除，理念（本质、形式）的“存在”方式与事物存在的方式完全不同。本质“绝对而完美地是其存在的方式，独立于其他一切，不变，神圣”——并且由于这种品质，“比我们周围变动不居的生灵和事物更为真实”。显然，感官无法把握绝对的、完美的，最重要的是不变的东西：任何感官感知到的东西都是变幻莫测、短暂即逝的。因此，理念只能通过与感官截然有别的思想来把握。无论感官产生什么，都与感性知觉的对象有着共同的命运：它注定是不可靠的、暂时性的，它只不过是一种意见。另一方面，思想沐浴在理念、形式、本质的持久性、永恒性、“比生存更强大的实在”的阳光下（太阳是柏拉图在他的洞穴比喻中使用的隐喻，效果很好：阳光的光辉过于耀眼，以至于寻常的眼睛无法直视）；思想产生知识。“意见是可变化的、易犯错的、非理性的，是说服的结果；而知识是持久的、无误的、理性的、准确的、清晰的。”意见陷于日常流动，并永远被束缚在洞穴中，在那里他们只能看到变化无常、短暂即逝的阴影的舞动，与意见不同，思想是关于理念的；思想是与不朽相遇的文献记录；理念是永恒的——因此，思想也是永恒的，也因此，思想家也是永恒的。

从沉浸在永恒理念中产生的知识，是对永恒的匆促一瞥。它洗掉了日常的污染[博尔赫斯的《永生》中的主人公说：“另一条是我寻找的河，使人们洗清死亡困扰的秘密的河。”他开始了他的旅程，装备精良，奴隶运送补给，士兵守卫探险队免受荒野的危险。“然后士兵开始私逃；不久又有哗变。”越是趋近不朽的秘密河流，探寻者的寂寞就越彻底。抵达河岸时，他孤身一人。寂寞是实现不朽的代价；这是奴隶和武装骑兵不准备付出的代价。博尔赫斯找到了一个真正奇妙的比喻来传达柏拉图的意象：理念像河水一样纯净，没有属人的存在可以污染，并且像水一样令人重新清醒、重焕青春、重振活力。（参看Jorge Luis Borges，‘The Immortal’，刊于Labyrinths：Selected Stories and Other Writings，Donald A. Yates与James E. Irby合编，Harmondsworth：Penguin Books，1974，第135—137页）。［此处中译结合博尔赫斯《阿莱夫》中的《永生》一篇（王永年译，浙江文艺出版社，2008，第2、第4页）。——译者注］]，这种污染会磨损一切持久的东西，并注定将它们消解。没有其他人类活动可以做到这一点，每一项活动都打上了标示“短暂即逝”的不可磨灭的印记。体操是在照看身体，“全神关注会成为什么，会失去什么，因为它掌管着身体的成长和衰败”，而“所有的艺术和手艺”都是“庸俗的”。只有“灵魂从和黑夜一般无二的白天转向真正的白天——这就是上升到真实的存在，我们可以说是真正的哲学”。只有“通过理性，没有任何对感官的借助”，并在他“在仅仅通过思想掌握善本身的真正本质之前不会停止”的前提下，哲学家才能抵达“思想世界的尽头”，而其他所有人，即寻常的必朽者，最终都会到达相反的一极——“在感官世界的尽头”。在那一端，是“大众的共同信仰”的地盘。“声音爱好者和视觉爱好者喜欢美妙的声音、颜色和形状，以及工匠们用这些东西制作的一切；但他们的心智却无法看到和欣享美本身。”“极少数人”能够接近美本身并亲眼看到它。这些“极少数人”就是哲学家。

这些不仅仅是认识论的命题。这些也是政治学中的主张，尤其是实践政治中的主张。在柏拉图的时代，不朽是统治者的特权，而且是统治者独享的命运。但现在统治者面临着挑战。为了证明他们的不朽的正当性，他们必须出示凭据：他们必须证明自己曾经造访过属于持久的土地，直接见证了作为真实而永恒呈现的观念。他们必须证明他们有权获得不朽，并且就证明的角度而言，只有哲学家才是主宰过去的大师。统治者在这场竞赛中几乎没有胜算。既然统治者设定了不朽的原型（并使其成为他们唯一的财产），既然统治和不朽被视为同义词，那么圣哲，这些与永恒对话的极少数人，才应该是统治者。

既然只有哲学家才能把握永恒不变的东西，而那些不能做到这一点，却又在可变而多样的事物中不断徘徊的人，又不是哲学家——那么哪一种人应该成为一座城邦的领导者呢？……

哲学家必须成为我们的城邦的国王……这些人的本性是掌握真正的智慧并在城邦中发挥领导作用，而其他人则把哲学搁到一边，追随他们的领袖……

这座城邦将像祭神那样公开纪念和祭祀他们，如果德尔斐神谕同意的话，要不就把他们作为幸福和神圣的人。[Great Dialogues of Plato，第281、第273、第274、第340页。针对国王和哲学家之间错综复杂的关系，柏拉图给出了直言不讳的解决方案，这在现代以一种更微妙的外衣重新出现。人们为了这个潜在具有爆炸性的棘手问题，寻求一种更加务实的解决办法。因此，康德对这个问题的表述不是要求国王无条件投降，而是邀请他们进行互利互惠的分工谈判：“大众启蒙就是关于人民对他们所属国家的义务和权利的公开指导。由于这只涉及可以从普通常识中得出的自然权利，因此它们在人民中显而易见的倡导者和解释者将不是国家任命的官员，而是有关权利的自由教师，即哲学家。后者由于允许自己享有自由，成了国家的绊脚石，因为国家的唯一愿望就是实施统治；因此，他们被冠以‘启蒙者’的称号，并被视为对国家的威胁而遭受谴责。然而，他们不是用平易的语气对人民说话（人民很少或根本不注意他们和他们的著作），而是用尊重的语气对国家说话，由此恳求国家把人民的正当需要放在心上。”（Kant’s Political Writings，H. B. Nisbet英译，Cambridge：Cambridge University Press，1970，第186页）有关这一议题更充分的讨论，参看拙著Legislation and Interpreters（Cambridge：Polity Press，1987）。]

随后的两千五百年，抄书吏的历史，以及他们不懈地上升到知识分子的地位的历史，确实可以被看作柏拉图《理想国》的一个巨大注脚。千百年来，为了支持才智同时拥有个体之不朽和对必朽者之领导权，人们写下的文字汗牛充栋；然而，这些著述只是用不断更新、与时俱进的词汇，来包装柏拉图最初的主张，但几乎没有增加其实质内容。正是知识分子一直在书写历史，从而将其塑造成传统和“我们的遗产”。柏拉图的遗赠是作家们最重要的集体传统和遗产。难怪我们学会了将雅典的哲学革命视为“我们的文明”真正的开端，作为我们——欧洲，乃至整个西方——共同的（和奠基性的）遗产。才智之士（只有这样的人才能在公共场合被听到，才算是公众）对其紧抓不放，就像罗马教会紧紧抓住君士坦丁敕令[即米兰敕令（Edict of Milan），是罗马帝国皇帝君士坦丁一世和李锡尼在313年于意大利米兰颁发的一项宽容基督教的敕令，宣布罗马帝国境内有信仰基督教的自由，发还已没收的教会财产，承认基督教的合法地位。米兰敕令标志着罗马帝国统治者对基督教从镇压和宽容相结合转为保护和利用，基督教从被迫害的“地下宗教”成为被官方承认的宗教。——译者注]一样，理由基本一致。

柏拉图的《理想国》已被证明是有史以来最有影响、最具文化塑造力的著作之一。作者的成就确实令人震撼。他几乎是单枪匹马地为所有未来的讨论创造了一套框架；一种“元叙事”，历尽沧桑而幸存下来，并且不太可能失去它的吸引力和约束力，因为正是这种元叙事确立了所有叙事和所有叙事者的存在理由。不朽、权力和知识之间的纽带，既作为讨论的合法化机制，也作为讨论的不断更新的成就，就是上述的存在理由。这种纽带就是由柏拉图结成的。要竞夺哲学家的统治权；而为竞夺提出的正当理由就是唯独哲学家才有渠道进入永恒；哲学家们自己对不朽所抱持的希望，就是牢牢建立在对这种渠道的大胆而毫不妥协的垄断之上的。其结果是一种分裂，既是本体论层面的分裂，也是社会层面的分裂；所谓社会层面，就是“大众”及其“共同信仰”，与“少数人”及其“有关永恒的知识”，两者之间的分裂。而所谓本体论层面，就是在短暂与持久之间、事物与理念之间、手艺和艺术之间的分裂。由于双方位于对立的两极（“视觉的尽头”与“思想的尽头”），对绝大多数受影响的人来说，这两种分裂可能始终无法弥合，只允许在一个方向上通行。

在此后数百年里，这将成为知识分子竞夺不朽的实质内容。然而，人们还将等待几百年，才会出现符合要求的社会条件，使竞标面临最终成功的机会。

在希腊传统中，王权和哲学成为死后维续生存的两种主要策略——竟夺不朽的两种主要方式，也是最常被践行的两条道路：通过将未来绑定于现在，以使未来有义务保留现在（至于其他所有维持死后生存的策略，无论是由其他必朽者实践，还是由关于不朽的理论家推荐给他们，都只是上述两种策略的隐喻变体，是它们的苍白倒影）。这使得国王和哲学家既是盟友，同时也是竞争对手。他们可以携手，使双方都更有可能赢得胜利。或者，如果他们觉得令人垂涎的物品稀缺，也可能会被迫相互质疑对方的权利。

在竞夺不朽的过程中，国王和哲学家很少受到他人的威胁。帕斯卡尔观察到，只有不必奋力谋生、不必苦干填饱肚子、不必拼命把孩子拉扯大的人，才会倾向于沉思死亡（从而沉思不朽）。保罗·瓦莱里说，“永恒只会占据那些有闲暇浪费时间的人”。永恒“是一种闲暇形式”。准不朽者在活着的时候通常是有闲阶层的成员。这种共同特征已经使他们与社会中其他人区分开来。此世的特权先于对不朽的希望，并奠立了后者。除非保留特权，否则无法保持这种希望。如果说个体对持久的竞夺有任何机会，那么它们的成功完全归功于竞标者阶级在物质、肉体世界中的短暂居留与世俗的短暂性之间的分离。

显而易见的是，将这种资格理论化的，正是那些习惯于从理论上说明其他人眼里习以为常、无须反思的人：这些人就是不朽者一方的哲学中锋。文化，凭借其将品味和分辨力（区分永恒与暂时、真正持久的东西和无非短暂即逝的东西的能力）提升到人类最高级特征的思路，成为迄今为止使用最广泛和最有效的理论。根据皮埃尔·布尔迪厄深刻而犀利的评论，

对低级、粗俗、平庸、贪财、奴性——总之属于自然本性——的享乐的否定，构成了文化的神圣性，并包含着对某些人的优越性的肯定，这些人懂得满足于升华的、精致的、无关利害的、无偿的、优雅的快乐，而这些快乐向来都是禁止俗人享受的。

……（自康德以来，“学院美学”的基础便是这一对立：）一方面是肤浅愉快，它被归结为一种感官层面的快乐；另一种是纯粹愉快，它注定倾向于成为一种道德至善的象征和一种衡量一个人是否具有升华能力的标准，而这种升华能力定义了什么是真正的人。文化是这种神奇区别的产物，因而具有神圣的价值。实际上，文化的祝圣[祝圣（consecration）的字面意思是“与神圣联结”。在宗教语镜中，祝圣指通过仪式将对象从俗用中挑出，单单归给神，只用于神圣目的。——编者注]使其所触及的物、人和情境得到了一种类似于变体说[变体说（transubstantiation）也称“变质说”“化质说”。天主教、东正教认为，饼和酒在祝圣时会发生转化。虽然饼、酒的形质仍存,而实际已变为基督的真血、真肉。——编者注]的本体论上的提升。

否弃感官范畴（将感官的事物重新定义为平庸的，亦即无甚价值的、令人厌恶的），只是这种变体说的幌子：它是在宣示一种意图，要将短暂易逝的生命、紧紧束缚在短暂的感官世界中的生命，转变成个人的不朽。“耐久品”是指一切不受消费侵蚀、分解的东西，它不是为了消费而存在，没有任何使用价值，不能用于任何可以想象的目的，不能为了满足任何贪婪而被吞噬和消灭。“耐久品”是不会因享受而减损的东西；即使它被“消费”，这种消费也与所有“普通”消费截然相反，它会增加而不是减少其总量。使它有价值的欲望恰恰也是保存它、使其完好无损的欲望。而追随这种欲望的活动也不是零和博弈；持久耐用的东西的价值在此过程中其实会增长。这就好像一种具有感染力的魔法，当你通过与因不使用而变得永恒的崇高之物接触时，它的不朽光辉就会沾染到你身上，让你也一同分享“永恒”的荣光。

但定义并没有做它们假装在做的事情；它们并没有在两个价值相等的实体之间确立某种对称性的对立——相反，它们从总集中切割出不同的子集，假定某子集具有剩余部分不具备的唯一性与某种优越价值，从而将剩余部分贬为低劣。用罗兰·巴特的话来说，对立（“价值之刀”）“始终处于例外和规则之间”[Roland Barthes，The Pleasure of the Text，Richard Miller英译（New York：Hill & Wang，1975），第41页。巴特通过“新”与“旧”之间的对立组织当代世界的方式来说明这一命题：“新不是一种时尚，它是一种价值，是一切批评的基础：我们对世界的评价不再依赖于高贵与卑贱之间的对立，至少不是像尼采那样直接依赖于这种对立，而是依赖于旧与新之间的对立……要摆脱当今社会的异化，只剩下一条路：退回到它之前。”（第40页）定义是一种摆脱普通、不喜或拒绝的东西的方式。我们不妨指出，它之所以可能有助于这一目的，正是因为它是一种自我定义，因为它将定义者与平凡大众区分开来——作为例外、独特、不同。]。如果必朽和短暂是人类的常态，那么达成持久就只能是例外。它的实际达成是一项英勇的壮举。它不会仅仅通过个体化来保证，尽管没有个别化，就无法认真地对待达成持久的希望。最引人注目的是，个体的不朽不是寻常个体的命运。无论君王还是贤哲，为他们未来的不朽而努力的唯一方式，都只能是使他们的个体存在从当下灰暗而匿名的大众中凸显出来，然后挖掘、拓宽和加深那道将他们与“寻常必朽者”分开的壕沟，将他们自己的个体化，与其他人汇入一个无面孔的大众的集体化并置对观。诚如埃德加·莫兰所言，

国王的崇高个体性是建立在对其他人的个体性的否定之上的。王权意识的普遍性只能通过否定其在他人意识中的存在而存在。主人的文化只能在奴隶的非文化之上成长起来。事实上，个体性的历史就是通过对“他者”的残酷去个性化而推行的……

在极限情况下，对一个人的个体性的绝对肯定，就要求对他人的绝对毁灭。[Edgar Morin，L’Homme et la mort（Paris：Seuil，1979），第50、第65页。少数人被标记为不朽和多数人注定短暂即逝，两者之间的对比必须通过每天展示将个体与没有面目的大众分开的鸿沟来反复排演（很可能正是这种排演构成了它的唯一现实）。莫兰指出：“大师/主人们（Masters）总是被个性低下的人所包围：奴隶、小丑、马屁精、放债人、高级娼妇……奇形怪状的活生生的必朽者，他们众星环拱般的存在见证了太阳。”（第65页）]

可以说，这是追求不朽所致的自我疏离中一个持久不变的社会特性。这种外在的特性完整反映在自我的内在斗争中，至于斗争的对象，它们过于直白地寻求安慰，暴露了自身与社会中某些部分的联系，从而泄露了自身的必朽，而社会中这些部分已经被塑造成短暂即逝的标签：寻常的、卑贱的、可憎的、卑微的、没有面目的和普通的。正如齐美尔所观察到的，具有“深刻本性”的自我倾向于努力使自己脱离所有尘世的内容，脱离一切“在生活的具体内容中短暂和偶然的东西”。

竞夺不朽意味着向牢牢扎根于“当下”、扎根于世界的以物质形式存在的一切宣战。然而，这并不是一个容易实现的任务。无论多么激进，与世俗之间的距离都无法彻底拉开。即使是最崇高的灵性也无法完全摆脱与此世的关联——即使只是因为它在每一次争取超越成功时，在世界上留下了真实的——有形的、可见的——印记。

如前所见，竞夺不朽的候选人必须将他们劳作的持久痕迹作为他们的凭证：事迹足够有分量，以至于能沉淀在共同的传统中；物品足够有魅力，以至于能被归类为艺术并因此持久；思想足够有原创性，以至于能够凭借自身确立某种正统。“但是，尽管这些形式产生于生命过程，”齐美尔会说，“它们也获得了固定的身份，获得了属于自己的逻辑和合法性；这种新的坚固性不可避免地使它们远离了创造它们并使它们独立的那种精神动力。”[Georg Simmel，The Conflict in Modern Culture and Other Essays，K. Peter Etzkorn英译（New York：Teachers College Press，1968），第11页。然而：“创造性的行为代表了生命争取自我认同的斗争。每当生命表达自己时，它只想表达自己；它就此突破了被其他某种现实叠加在它身上的任何形式。”（第16—17页）正如在异化的情况下通常发生的那样，成功驱动个体不朽的驱力的残余物变成了所有进一步成功的最严重障碍。]但如果这些“形式”没有获得这种明显的坚固性，它们便无法支撑对于不朽的诉求。

然而，一旦这些形式被固定下来，根据定义，它们也变得客体化了。一旦被客体化（被物化），它们将不朽者视为短暂、固定和僵化的现实的另一部分，必须超越这种现实，以便完成壮举的人能够获得不朽。因此，对不朽的竞夺似乎不可避免地受到精神分裂倾向的折磨。奥托·兰克令人信服地指出，所有创造力都具有“神经质”特征，“成就永恒的冲动”始终受到与必朽事物过于密切的接触的掣肘，但要是没有这种接触，它又无法成就自身。艺术家对“主流的艺术意识形态”持有“双重态度”，“一方面，他用后者来证明自己的个人创造力；但另一方面，他又以其全部个性活力与之对抗”。如果“个体对于艺术的意志”必须被理解为“个体对不朽的迫切要求”，考虑到创造性的个体事实上“总是被同样的成就不朽的倾向所激励”，那么我们理应把艺术家们深陷冲突的行为看作常态：他们在投入和逃避之间，在寻求驾驭生命过程和寻求象牙塔的庇护之间，左右徘徊。

关于思想家和作家与政治实践和社会现实之间的介入和脱离，相关记载是出了名的风云跌宕，几乎可以说精神分裂。前段所述就是造成这种局面的另一个原因，也许是主要原因。这些自认为领受了理性之永恒性的人，满怀抱负，但要想很好地确保这种永恒性的社会确认（可以说是永恒性的唯一基础），就必须得到强权的合作，后者擅长以法律和秩序的力量和显赫来保护特权；他们必须为自己去竞夺这些强权，或者竞夺他人所拥有的这种强权的施予。然而，他们必须以这些方式之一来维护的秩序，却是一桩彻头彻尾的世俗事务。秩序的守护者要想维护任何东西，首先必须将其“客体化”，因此有损于其作为个体自我主张和超越的首要载体的价值。

阿多诺比其他任何人都更犀利地凸显了这种两难困境（尽管是以一种已经处理过的形式，在某种程度上脱离了其深层的悖论，当然并没有摆脱意识形态的自欺欺人）：“文化一旦被计划、被管理，就会遭受损害；然而，一旦放手任其发展，文化范畴的一切都不仅有丧失效果的潜在可能，甚至有可能危及其存在本身。”后一种依赖是悲剧性的，因为“文化原本希望成为更高的、更纯洁的、不可触碰的某种东西……展现纯粹的人性，而不考虑其在社会中的功能关系”；“必须承认一个简单的事实，即特别具有文化性的东西，就是摆脱了对生活赤裸裸的依赖的东西”。文化是“超越物种的自我保存体系的东西”——也就是说，超越了统治者自己关心的这些东西，后者是他们唯一适合关注的东西。有鉴于此，统治者是极其实用的，所以是艺术的天敌，在艺术的“纯粹存在”中，印刻着它“不切实际的本质”。但文化的劳作者别无选择，只能将对于“文化的神圣不可置疑的非理性”的保护，委托给一心要消灭一切非理性的强权；将守卫来世赖以存在的此世基础、守卫持久之物（那些“超越自我保存”的东西）赖以维系的暂时保障的任务，让给致力于物种自我保存的强权。那些强权正啃食着要求文化的劳作者保存的那种不朽，后者却不能不与前者合作。

然而，这并不是两难困境的全部；在阿多诺及其合著者霍克海默看来，它也不是其各方面特征中最具悲剧性的一面[参看Theodor W. Adorno与Max Horkheimer合著的Dialectic of Enlightenment，John Cumming英译（London：Verso，1979），第212-215页。阿多诺会以一种更为犀利的形式重复这些想法，评论他从美国流亡归来后重新进入政治实践的失败尝试。他会说：“在自我的利益和它给自己指派的集体之间，不通行任何透明的关系。自我如果想要共担集体的宿命，就必须废除自己……感受到这种新的安全，是以牺牲自主思考为代价换来的。所谓在集体行动的背景下的思想是一种改进，被证明是一种欺骗性的安慰：思想如果只被用作行动的工具，就以与所有工具理性相同的方式被钝化……相比之下，毫不妥协的批判性思想家，既不封存自己的良心，也不允许自己被恐吓去行动，实际上是一个不放弃的人……开放的思维超越了自身。”（‘Resignation’，Wes Blomster英译，Telos，vol. 35，1978）]。“古老的宗教和学派的历史，就像现代政党和革命的历史一样告诉我们，维续生存的代价就是实际的参与，将观念转化为统治。”然而，这个代价值得付出吗？无论追随什么样的为维续生存而斗争的观念的发展，从《伊莎奥义书》（Isa-Upanishad）到“吠陀”（Veda），从遍遭嘲笑的粗蛮的犬儒主义者到遍受尊敬的高贵的斯多葛主义者，或者从孤傲的施洗者圣约翰（St John the Baptist）到圣保罗（St Paul），一个获得巨大成功的领导者，拥有大量的追随者——人们总能找到相同的过程：维续生存的成功“显示出背叛的痕迹，不再坚持充满青春活力的激进主义及与主导现实的革命性对抗”。观念如果获得了有组织的支持，能够有效地竞夺支配权，在前进的道路上就势必失去许多原初的力量。它们不得不妥协。它们必须摒弃一切会让其流于凡俗、囿于常识的追随者难以下咽、难以消化、感到厌恶的东西——他们像柏拉图寓言中的穴居者那样，从来没有准备好直视太阳。有人可能会说，所有这一切意味着观念必须放弃其中的“不朽”，以获得它们以不朽的名义为之奋斗的尘世的、时间性的维续生存……为了在后一种意义上获得不朽——为了在尘世的斗争中维续生存——观念可能必须渐次放弃每一点每一滴的激进主义，所有那些超越性的要素，原本正是这些要素使不朽变得富有价值、值得想望。

确实，这是一个恶性循环。正如阿多诺和霍克海默无奈地承认的那样，这个循环没有轻易可觅的出口；也许根本就没有出口。没有人能在真心希望超越的同时避开它。即使是“毫不妥协的人”也不可能完全不妥协。只要他们“被历史记载”下来，就说明他们肯定“并非完全脱离有组织的社会，否则连他们的名字都不会被我们记住”。诚然，“他们更看重观念和个人，而不是管理和集体”，因此他们的理论体系“不是很僵化和集中”（僵化的理论只是集中化组织的必然结果）。他们不能或者不想“建立强大的等级制度”。但他们并没有将自己对凡俗和短暂的拒绝推向极端；即使他们这样做了，我们也无从知晓；他们的观念会随着他们一起消亡。

超越是难以把握的。它失败的种子就牢牢地种在推动它自我主张的驱力之中。它的策略——唯一可以想象的策略——充满了矛盾。作为它载体的生命也是如此，这些思想家超越了“现实如此”（the “it is”），并在精神上将必朽生命的前后继替重新锻造为人类历史的不朽。危险就在每一个角落等待着你。即使是“偶然的对话”也可能“已经是背叛”。“任何思想都不能免于交流，但在错误的场合、错误的语境中说出来，就足以破坏它的真理。”两种对待世俗的实际态度——唯二可以想象的态度——都是错误的：“居高临下和自认为并非更好，都是一样的。”这就导致了悲剧性的悖论：“对知识分子来说，不可侵犯的孤零自处现在是表现出某种程度的团结的唯一途径。”为了实现和保持这种孤零自处，人们应该尝试“寻找尚未被一般模式所涵括的新鲜概念”，作为“思想的最后希望”——也是真正的自主性的“最后希望”：“谁要出售一些没有人愿意购买的独特东西，就代表着免于交换的自由，即使这违背他的意愿。”因此，

今天对思想家的要求不亚于他应该每时每刻都既在事物的内部，又在其外部——闵希豪森男爵（Münchhausen）拽着自己的发辫把自己从泥潭中拉出来[闵希豪森男爵指18世纪德国的退役军官卡尔·弗里德里希·冯·闵希豪森，他以夸张离奇的冒险故事而著称。后人根据他的口述整理并出版了《闵希豪森奇遇记》，成为西方讽刺文学的经典。其中最著名的故事之一就是他自己抓住自己的辫子，从沼泽中把自己连人带马一起拽出来。这一故事显然违反物理规律，因此成为“自我拯救的悖论”的象征。——编者注]成为模式……然后，拿着薪水的哲学家们来了，责备我们没有明确的观点。[Theodor Adorno，Minima moralia：Reflections from Damaged Life，E. F. N. Jephcott英译（London：Verso，1978），第25—26、第68、第74页。正如该书的副标题所说明的那样，这些想法来自一种受损生活的经历；历经一生，所有努力的必朽都得到了充分的证明，几乎没有留下任何想象空间；其中，表面上万无一失的超越秘方、获得公认的智慧一次又一次地信誉扫地，它们推荐的做法也遭到挫败。换句话说，这种生活迫使其承载者反思其他“像他一样”的人往往会经历的举动，后者很少问为什么他们相信它们是有效的。这不是一个普通知识分子的生活，而是按照阿多诺有意反复重申的，一个移民知识分子的生活。这样的知识分子是“残缺的”。他们生活“在一个”对他们来说“必然始终无法理解的环境中”。他们经历着孤零自处，这种孤零自处“因封闭和政治上受控制的群体的形成而变得更糟”——个人置身一个充满敌意的环境，这个环境拒斥他们，还把拒斥归咎于他们自己，这是这些人出于本能的防御反应……受害者很快了解到，“人们应该避免去寻求强权者，并对他们‘有所期待’”，但也要提防“强权者的镜像，走狗、奉承者和二流子”，他们用他们编织的希望行骗，编造出一个没有任何锚点的锚地，一个通不到任何地方的目的地。正如我们所知，甚至连“移民的前世也被抹除了……即使是过去也不再安全地远离现在，现在对它的记忆使它第二次被遗忘”。这种痛苦但发人深省的经历只有在“移民的域外环境”中才能“蓬勃发展”。它们所揭示或暗示的是“艰苦这个概念虽然很难说是船形的，也不是防水的，但在移民中，似乎仍然是最容易接受的救生船。诚然，只有少数人手头掌握适航的先例。对大多数登船者来说，它意味着忍饥挨饿甚或陷入疯狂”（第33—34、第46—47页）。]

如果柏拉图的《理想国》可以被看作知识分子作为超验和永恒的集体代言人这一基本神话的原型，那么阿多诺饱受折磨的自我审视，就很可能是知识分子在试图以实际行动追随竞标时所面临的两难困境的原型。

两难困境简单明了，但同样令人困扰和痛苦。曾几何时，社会摆脱了为自我保存而不择手段的挣扎，全神贯注于日常追逐那些世俗的、显然是必朽的享乐，因此留给超越和永恒的东西的时间很少——知识分子，这些现代版的加尔文主义者，比他们昔日的原型还要更加被不确定性钉在十字架上，没有任何办法通过他们尘世的成功来检验自己是否“是上帝的选民”。尘世与天国之间有一个巨大的鸿沟。前者不太可能以后者为指导，也不太可能反映后者；人们无法从前者匆匆即逝的图像中破译出后者的轮廓。但另一方面，天国现在也没有一个可以信任的主人来推翻尘世的判决。永恒的东西就像短暂的东西一样，既是公认属于人为塑造的，也是人来管理的。以不朽的永恒法庭之名，无视尘世的声名法庭做出的判决，是一场需要相当鲁莽的勇气的赌博——但仍然不能带来丝毫内心的平静。按照阿多诺的解释，鉴于无法轻易迫使尘世法庭遵守永恒法庭制定的规则，剩下的唯一策略就是为永恒法庭设置特定的职权范围——对尘世法庭来说，这样的职权范围是明确地、公然地不可接受的——从而以一种事与愿违的方式，有望始终远离尘世法庭那令人窒息的怀抱。也许永恒的思想终究会守住它的王国，只要它自己有所妥协，承认事实上它的王国不属于这个世界？

这是艺术先锋派恣意激进地遵循却最终未能成功的策略，更广泛地说，这是“为艺术而艺术”运动（l’art pour l’art）的众多潮流所遵循的策略。这场运动一部分出于明确的规划，一部分则出于潜意识，体现出最不协调的极端的两难困境。一方面，它希望迫使文化创造者的存在引起公众的关注，并使这种存在有形可觅、有声可循、厚重坚实——并得到公众的如此认可。但另一方面，也不能让这种存在维系于公众的认可，听凭公众认同的莫测变化摆布。为了避免挫败感，人们需要否认将公众品味作为权威的来源，并使其去合法化；人们需要制作出公众不得不拒绝的艺术供应品［可以想象，只有完全令人不快、彻底无法接受的供应品，才能创造出某些事实，然后可以作为“证毕”（quod erat demonstrandum）的证据挥舞］；很明显存在于这个世界，但又很显然不属于这个世界；宣称失败是胜利的终极标志；从被必朽世界的拒绝中获得“被选中”达成不朽的终极确认；把流亡作为庇护，把社会边缘重新命名为先锋派，即属于未来、属于永恒的东西的立足点。

可以肯定的是，这个方案不是要选择退出对世界的介入。先锋派的策略需要世界，而且非常需要它，将它作为嘲弄和被嘲弄的东西，作为持续不断、可以信赖的源泉，支撑着能赋予人力量的自我牺牲。人们需要资产阶级，才有震撼的对象。毕竟，“震撼到你了，对吧？”（Ça t’épate, hein?）是永恒价值与其尘世表现之间仅存的接触点。这些价值的确是永恒的：让资产阶级惊恨交加难道不是最有说服力的证据吗？先锋派艺术家根本不是隐士；他们需要一群受众来被自己吓唬、嘲笑和羞辱。有些人会把这种需要合理化：羞辱公众本身并不是目的，而是一种手段——目的是将不幸的受害者从他们卑劣凄惨的粗俗无名中拯救出来，只要这种救赎还有可能。羞辱受害者是为了他们自己的利益：要看到光明，首先必须承认自己生活在黑暗中。

但如果这是理论，那么实践似乎偏离了所宣称的目标。先锋派最害怕的前景，莫过于资产阶级（这个词在先锋派眼里是粗俗和平庸的同义词）将不再感到震撼和惊惧，甚至可能在原本想要使他们痛苦的供应品中找到一种替代性的快乐；他们可能会赞同艺术家对其创作的价值的看法。这样的认同如果达成，只能给原本希望永恒的价值打上贬损化的凡俗印记。先锋派努力将那一刻——观众皈依的那一刻——无限期推迟；它希望按照自己的条款被接受，但每一桩接受的例证都证明——根据定义——这些条款不是它自己的。它们不可能是的，对吧？如果真的是，也就不会被接受了……

先锋派的实践颠倒了军事艺术的所有基本规则：任何领土在被征服的那一刻，都被占领军洗掠一空；每一次胜利都是撤退的信号。然而，麻烦在于，出于这样或那样的原因，资产阶级被证明不像先锋派宣传所描绘的那样容易“受到震撼”。更糟糕的是，即便是最大胆的冒犯，其震撼力往往很快就会衰微。资产阶级的终极神奇武器，也就是市场，以其不可思议的能力吸收、同化和消化了内容，无论这些内容多么令人生厌、难以下咽，并将任何潜在的负债/不利条件（liability）转化为实际资产/有利条件（asset）。这种神奇武器的力量被证明远远超过先锋派挑衅者（provocateurs）的滋扰力量。先锋派必须设计出新的攻击，更加精细，速度越来越快。这些供应品一定越来越缺乏功能、缺乏意义、缺乏目的、缺乏效用（因为功能、目的和效用正是公认的寻常必朽者的关注焦点）。市场必须受到挑战，要接受那些以前从未被认为与艺术创作有任何共同之处的物品和行为，认为其具备与艺术作品相维系的永恒价值；但市场竟然接受了它们，并且整个过程出人意料地波澜不惊，因此新的行为就必须愈发求新搞怪，新的物品也必须更加新奇别致。无论先锋派跑得有多快，市场探子跑得更快。他们能够一锤定音：他们在自己的游戏中击败了挑战者，并将对市场力量的攻击本身重新锻造成最畅销的市场商品。“离奇”“别致”“富有争议”“令人震撼”“令人发指”——都已成为广告脚本最喜欢的用语和最有效的卖点。人们很快发现，先锋派毫无胜算。正如彼得·比格尔（Peter Bürger）所说，在马塞尔·杜尚（Marcel Duchamp）颠覆传统观念的自由姿态（其意图是终极一击）之后不出几年，

如果今天一位艺术家在烟斗上签名并将其展出，那么这位艺术家当然不是在谴责艺术市场，而是在适应它……

既然历史先锋派对艺术作为制度的抗议本身现在已经被接受为艺术，那么新先锋派的抗议姿态也就变得不真诚了。[Peter Bürger，Theory of the Avant-Garde，Michael Shaw英译（Manchester：Manchester University Press，1984），第52、第53页。这一观察非常贴切，不过它所描绘的结果，是否真的是出于“将艺术重新融入生命实践”的欲望（如比格尔的意见，第22页），而不是出于另一种压倒性的、尽管往往是无意识的驱力——也就是利用对这种实践的诋毁作为垫脚石或弹射器，以提升自己的地位——这一点尚且存疑。 在《玫瑰之名》（The Name of the Rose，William Weaver英译，New York：Harcourt Brace Jovanovitch，1981，第66—67页）的跋中，翁贝托·埃科（Umberto Eco）如此刻画先锋派规划的自我毁灭倾向：先锋派“在把形象毁容后，又把形象勾销，走向抽象、无形式、空白画布、撕碎的画布、烧焦的画布。在建筑和视觉艺术上，将是幕墙，作为框架、纯平行六面体、极简艺术的建筑。在文学上，将是对对话流的破坏，巴勒斯似的拼贴（Burroughs-like collage），沉默（silence），空白书页。在音乐上，将是从无调性到噪声，到绝对的静寂（silence）（在这个意义上，早期的凯奇倒是现代的） 。但是，先锋派（现代派）无法再前进一步的时刻来临了……”摆脱与短暂之间的关联的规划已经破坏了持久性。［本处中译参照了翁贝托·埃科《玫瑰的名字注》，王东亮译，上海译文出版社，2010，第67—68页，有修改。另按，此处巴勒斯应指美国作家威廉·巴勒斯（William Burroughs，1914—1997），与艾伦·金斯伯格及杰克·凯鲁亚克同为“垮掉的一代”文学运动创始者，自成名作《赤裸的午餐》开始，探索剪裁拼贴的蒙太奇式手法，成为美国后现代主义创作先驱之一。凯奇即美国先锋派作曲家约翰·凯奇（John Cage，1912—1992），师从现代主义音乐大师勋伯格，实验音乐作曲家、作家、视觉艺术家，从头到尾彻底静寂的《4分33秒》是其最著名的作品。——译者注］]

转胜为败的有害倾向产生了两点深刻的后果，这使人们对先锋派策略的竞争力产生了怀疑。再次引用比格尔的话，第一点后果是，尽管“历史先锋派运动无法摧毁作为一种制度的艺术”，但“它们确实摧毁了特定流派可以诉求自身具有普遍有效性的可能性”。这种后果不仅是无意为之，而且与其潜在和真实的意图都背道而驰。在新的艺术品被接受为艺术品的那一刻，先锋艺术就削弱了它们的资格，最终破坏了接受的标准本身，破坏了普遍赞同对任何事物的价值做出宣示的权威。人们运用挑衅这种方法，来维护文化创造的普遍性、持久性、永恒性和超越世俗性；但事实证明，它其实是一种毁灭性武器。现在，没有人能够严肃地宣称，自己还在坚持当初发起斗争时所争取的目标和动机。先锋派艺术家们合力为之，将他们个人抱负的可行性化为乌有。持久的东西已经变得短暂——至少长期如此……

另一点后果是艺术本身缓慢而无情的自我毁灭：这是对被污染的揪心忧惧所产生的效应，而随着希望得到净化的姿态一个接一个地被证明是与污秽势力合作的犯罪行为，这种忧惧变得越来越无法自拔。在绝望地寻找安全庇护的过程中，一个人能走多远，直到最后发现自己被迫屈服于非生存所具有的诱人安全感？只有尚未被制造的东西才不会被偷走；只有不存在的东西才不会被玷污和败坏。因此，艺术家们将他们的画友擦除后的画作寄给画廊；或者用一卡车的垃圾填满画廊；或者邀请评论家到一间空荡荡的画廊参加画作预展；或在地上挖一个洞，盖上盖子，没人能看见里面是什么；或者用塑料布包裹一座桥（“现在它被包裹起来了，现在它没有了！”）。事实上，即使是这些行为，也被证明只是半途而废，并不彻底。到目前为止，市场未能转化为商业利润的东西少之又少。如果说德尔图良（Tertullianus）曾经宣称“因其荒谬，故此信仰”（Credo, quia absurdum est），那么先锋派从自身的艰辛磨难中学到的市场原则似乎是：“因其毫无意义，故此售卖。”漠然于心再也不能无利于中了（Disinterestedness can be disinterested no more）。对于画家来说，最后的底线是空白画布（要是根本没有画布那就更好了）；对作家来说，就是空白的书页；而对作曲家来说，就是静寂。为永恒存在而进行的斗争最终成为对非存在的排演。不朽就算真的实现，也显示出种种令人憎恶的特征，这些特征使短暂和暂时性让人排斥，并激发人飞向永恒。对于超越的梦想似乎注定会走向自我挫败——也就是说，如果通过这种策略来追求它的话。

哲学，即有关不朽的原始股票交易，似乎以自己的方式遵循了先锋派的策略——并产生了类似的结果。随着时间的流逝，它与世俗利益的喧嚣保持了足够远的距离，最后只剩下自己成为自己的研究主题。它在给它剩余的东西中定位了“绝对”的范畴：它能做的就是解构它所建构的东西，然后重新建构它，以便解构过程——唯一可识别的持久性形式——可以继续下去。解构主义的方案等于是在哲学上对应于新先锋派的阴郁的断言，即画布的单调平展（flatness）是绘画的唯一适当的主题。这样的例子有很多，数量稳步增长，俯拾皆是。也许罗兰·巴特的以下引文可以作为典型样本：

文本（Text）意味着织物（Tissue）；不过，迄今为止我们总是将此织物视作产品，视作已然织就的面纱，在其背后，忽隐忽现着意义（真理）。如今我们以这织物来强调生成的观念，也就是说，在不停地编织之中，文本被制成，被加工出来；主体隐没于这织物——这纹理（texture）——内，自我消融了，一如蜘蛛叠化于蛛网这极富创造性的分泌物内。倘若我们喜好新词，则可将文论正名为织物学（hyphology）（hyphos意为织物，也有蛛网之意）。[The Pleasure of the Text，第64页。（本段中译依据罗兰·巴特《文之悦》，屠友祥译，上海人民出版社，2016，第79页，略有改动。——译者注）埃利亚斯·卡内蒂的日记在许多年里都充满了对哲学的蔑视，哲学认为通过摆脱世俗的一切来净化自身，以此改善世界，这是其使命所在。这里有一个例子很典型：“哲学家最让我反感的是他们思想的清空过程。他们越频繁、越熟练地使用他们的基本词汇，他们周围世界的残留痕迹就越少。他们就像一座充满美妙作品的高大宽敞的豪宅里的野蛮人。他们只穿着衬衫站在那里，有条不紊地把所有东西都扔出窗外，椅子、画框、碗碟、动物、孩子，直到只剩下整个空荡荡的房间。有时门窗飞得很快。光秃秃的房子还留在那里。他们想象这些破坏会让房子变得更好……这些牛津哲学家反复刮擦，直到啥也不剩。我从他们身上学到了教训：我现在知道最好是根本不要开始刮擦。”（The Human Province，Joachim Neugroschel英译，London：André Deutsch，1985，第126、第177页）]

当超越主体之必朽的欲望被推到其哲学上的极限，就导致了主体本身的毁灭（“解体”）。不朽并未得到保证。但现在它已经不重要了，因为生命本身已被证明只是一种幻觉或伪装。在经历了几个世纪的现代折磨之后，在现代的种种希望破产之后，我们被邀请在后现代的涅槃中放松歇息。

1925年，保罗·瓦莱里貌似谦卑却又明确无误地透着骄傲宣称：

任何人只要不能被另一个人取代——因为他与任何其他人都不一样——都是一个不满足任何不可否认的需求的人。因此，我们在知识分子人群中发现了两种令人瞩目的类别：服务于某种目的的知识分子和不服务于任何目的的知识分子。[Paul Valéry，‘Remarks on intelligentsia’，见History and Politics，Denise Folliot与Jackson Matthews英译（New York：Pantheon Books，1962），第84页。当然，对“无用”的感知乃是源于当前生命形式所定义的有用，与该生命形式自身相关。而对于持久耐用的东西，更不用说不朽的东西，当前的生命形式几乎没有用处。“告别所有没完没了的缓慢劳作：盖一座大教堂要花三百年……告别绘画作为显见劳动的长期积累的最终产品……告别语言的精益求精……我们现在致力于瞬间，致力于震惊和对比的效果，并且几乎是被迫去抓住任何偶然刺激之下闪现在脑海里的任何东西，恰恰表明了这一点。我们寻找并欣赏草图、习作、草稿。完成的概念几乎消失了。”（第76—77页）]

这绝对是反话。瓦莱里似乎毫不怀疑，“无目的”是所有目的中最崇高的目的，因此，将其描述为“无目的”本身就证明了描述者自身的卑下。第二类“知识分子人群”容纳了那些自由和自决的人，他们以思想为生，为思想而生，真正不同于其他任何人，属于严格意义上的（sensu stricto）不可替代的个体——最接近阿多诺的“不可侵犯的孤零自处”的理想。任何人只要淹没在平凡日常的琐屑浮云中，就会觉得这些人的所作所为似乎“无目的”，因为他们的所作所为无助于任何自我保存的明确需要。他们超越了短暂而散漫的日常关注的偏狭，并向上攀升，追寻永恒和中心化的总体。他们没有“服务于”任何东西——因为正与此相反，一切都要被说服或强迫，去服务于他们所代表的那个永恒的总体。

毕竟，在那个时代，似乎只需假以时日、坚韧不拔，便可达致绝对；据信，只要思想家准备好苦行禁欲，自我弃绝，就能取得这种超越。用伊格纳齐奥·西隆（Ignazio Silone）的话来说：“一个不根据环境、周遭（milieu）、商品、物质生活的人……一个为正义和真理而活、毫不顾及后果的人——不是一个无神论者，因为他寄寓永恒之中，永恒也寄寓他身上。”也是在那个时代，儒勒·本达（Jules Benda）的《知识分子的背叛》（La Trahison des clercs）可以直陈，作为一桩显而易见的事实，知识分子，即“les clercs”，从事的是“本质上不追求实际目的的活动”，相反，他们“从艺术、科学和形上思辨的操练中获得快乐，简言之，从对非时间性的东西的占有中获得快乐，从而以某种方式说出“我的王国不属于这个世界”。[引自R.M. Alberes，L’Aventure intellectuelle du XXe siècle，1900—1950（Paris：La Nouvelle Édition，1950），第287页。［此处原出处和转引者即本书作者皆有误，应为朱利安·班达（Julien Benda），参见上海人民出版社佘碧平译本（吉林人民出版社孙传钊译本作朱里安·本达）。另《知识分子的背叛》书名中的“les clercs”即抄书吏、文书。——译者注］]

到了1943年，保罗·瓦莱里又带着沉郁的谦卑做出论断，这回没有了骄傲的意味：“宇宙曾经是一个总体，有一个中心。现在已经不再有总体或中心。但人们还在谈论这个宇宙。”人们从那个曾经充满平静而庄重的自信的声音中听出了一种倔强的抗拒。然而，抗拒的声音被听到了，也就还有希望。知识分子的任务变得更加复杂和危险，但这项工作还没有完成，决不允许止步不前。毕竟，对于那些追求超越的“无用”的人，这个世界从来都不是热情好客的地方。

半个世纪后，伯纳德-亨利·莱维（Bernard-Henri Lévy）这个法国人仍然兴致勃勃地炫示着知识分子的外袍（哪怕只是为了身着适合该场合的服装，宣布知识分子时代的终结），他称知识分子为“灭绝的物种”；他宣布自己的死亡是“对于普遍之事的一种先知预言”，人们只能在“没有人再相信历史的意义”之时才能预料到这种死亡。莱维并不是唯一撰写讣告的人。事实上，在从知识分子转行的记者中，墓志铭最近已经成为一种非常流行的体裁。因此，吕克·费里（Luc Ferry）说：“知识分子当下的功能就是理解他所生活的社会，而不是打造宏大的机器去生产意义。”埃德加·莫兰则说：“首先，我们必须从宇宙最高法官的宝座上下来。”[Edgar Morin，‘Intellectuels：l’adieu aux rêves’，见L’Express，1991年3月8日，第50页。可以肯定的是，并非所有提出上述主张的讨论参与者都做好了充分的准备，接受认为知识分子已经失败的诊断所给出的实际结论。最值得一提的是，埃德加·莫兰本人就是参与过许多知识分子运动的资深人士：“我们的社会越来越被专家和经济官僚所支配。但是专家只能提供一种分隔化（compartmentalized）的能力。而在考虑当前危机时，有必要将分析整合到全局形势和全球背景的总体性眼光之中，超越眼前的局限。”但随后，莫兰怀着歉意自觉地承认：“这是不可能完成的任务？好吧，但这是必要的任务。”]为什么我们必须如此？因为社会根本不需要从这样的宝座上可能宣告的见解和预言。事实上，我们要承担“理解功能”的那个社会，既不需要历史，也无暇顾及宇宙。

首先，诚如瓦莱里所言，这个社会已经将我们文明的趋势推向了极端：

（呈现出）机器的结构和特性……它的精确性——也正是它的本质——不能忍受含糊不清或灵魂的任性；不规则的情况与良好的运行秩序不相容。它不能忍受任何没有明确规定其职责和状况的人……机器唯一愿意也唯一能够识别的人，就是专业人士。

或者，正如阿多诺更愿意说的那样，“心灵的部门化”（departmentalization），这是“一种废除在本职之外不循规蹈矩的心灵的手段”。这里描述的不仅仅是对于绝对范畴的漫长而无果的哲学探索的命运：“整个私人领域正在被一种神秘的活动所吞没，这种活动具有商贸生活的所有特征，但实际上没有交易任何业务。”因此，“不‘追求’什么东西几乎是令人生疑的。”工具取向和商业原则无往而不胜，没有一块飞地可以摆脱其突兀的干扰，保持孤零自处的反叛行为也被掏空了内涵；本来是一场英雄般的抵抗行动，看起来却更像是一幕小丑式的闹剧。在生命中，没有更多的关注可以作为知识分子追寻超验和绝对的思想探索的接口。因此，知识分子对永恒的执念似乎既无聊又荒谬；可以相当肯定地说，这种执念是非法的。因此，维持“不可侵犯的孤零自处”的任务每时每刻都变得更加困难，那些迎难而上坚持不懈的人发现自己满怀疑虑：

思想组织的推进力量是如此之大，以至于那些想要置身其外的人被迫陷入满怀怨恨的虚荣，喋喋不休的自我推销，最后，在遭到失败后，被迫招摇撞骗……在基于空洞的欢欣和有关充实的谎言之间，盛行的思想状况不允许任何第三条道路出现。

亚历山德罗·丰塔纳（Alessandro Fontana）和帕夸莱·帕斯奎诺（Paquale Pasquino）对米歇尔·福柯的采访于1977年首次发表。在采访中，福柯相当于为“普遍”（universal）知识分子写了一份讣告。所谓“普遍”知识分子，是为了将他与“专业”（specific）知识分子区分开来，后者“习惯于不以‘普遍’‘模范’‘适合全体’的方式工作，而是在专业领域内工作”，在他与自己所处的生活或工作条件的“精准关联点上”工作。福柯认为，现在已经不复存在的“普遍知识分子”，无论他的专业指派如何，首先是一名作家；但“作家的活动”已经“不再是事物的焦点”。舞台由“专业知识分子”接管，无论他们是否写作，无论他们可能写什么，他们首先是专业人士——地方法官或精神病学家、医生或社会工作者、实验室技术人员或社会学家。普遍知识分子也是“法学家”的后代，“或者至少是诉诸公正法律的普遍性的人”的后代。相反，专业知识分子是“完全不同的人物形象”——专家。如果他干预公共事务，就会“以‘局部’科学真理的名义”进行干预。福柯宣称，普遍知识分子事实上已经灭绝；眼下是属于专业知识分子的。

不管是不是这样，问题在于：专业知识分子在不朽上的胜算如何？除了其他考虑，思想工作是否仍可被视为对于超越和不朽的某种个人竞夺？“专业知识分子”的大部分工作已经彻底科层化。而科层机构因其去人格化和抹煞个性的天赋而恶名远扬，无论它还做了什么别的都无济于事[关于科学，人们普遍认为它是创造力的真正典范，但当科学被组织成科层体系后，亚伯拉罕·马斯洛（Abraham Maslow）曾有如下表述：“科学就此可以成为一种防御。它可能主要是一种防御理念，一种安全系统，一种避免焦虑和令人不安的问题的复杂方法。在极端情况下，它可能是一种逃避生活的方式，一种自我隔绝。它可以成为——至少在一些人手中——一种社会制度，主要具有防御性、维护性功能，巩固秩序和稳定，而不是促进发现和更新……科层官员们实际上可能成为天才的隐蔽敌人，就像批评家经常成为诗人的隐蔽敌人，圣职人员经常成为神秘主义者和先知的隐蔽敌人，但他们的教会就是基于这些人建立起来的。”（The Psychology of Science，New York：Harper & Row，1966，第33页）]。个性是所有组织的头号敌人。这也难怪，因为它打破了组织持续存在所依赖的自以为是的惯例。它不可避免地往程序化的协调活动中注入一定程度的不可预测性，不容易契合于这种惯例所依赖的发号施令的统一性。因此，组织喜欢将自身视为各种角色而不是各个人（persons）的集合体，并据此行事。持续存在的是角色——而人是可以互换的，是可被弃置的：就人格而言，这在用语上是矛盾的。一个组织遵循的是物种的模式：它通过一系列临时代理人的继替来延续自己，它通过使每个成员都短暂即逝来确保自身的持久性。它的成员的必朽正是其自身维续生存的条件。因此，每个组织都小心翼翼地保护自己的下述权利：决定何时以及为何可以而且应该终止其成员的组织生命。“专业知识分子”进行研究、教学或出版的能力是依赖组织的。通常情况下，他们的思想生活与他们的组织生活共存亡。他们个人的显耀地位，无论目前看起来多么杰出和唬人，都与他们自身不可剥夺的成就无关，只是他们组织地位的苍白反映。一旦放弃了组织角色，这种显耀地位就会消失，有时甚至消失得了无痕迹。“思想职员”（intellectual functionaries）充其量可以指望的是，有关他们的记忆将被保存在组织的文件柜中（如果他们幸运的话，还可以保存在口头传说中）。然而，这种耐久性类似于家庭相册和后代极易衰微的记忆。相比在家庭中的对应位置一样，它在普遍性方面的胜算不会超过其自身的局部性所允许的程度。

因此，人们会期望“专业知识分子”一次又一次地受到诱惑，冲破他们特定性的局限。要做到这一点，他们可能会尝试将原本的束缚转化为一种资产：为了促进个人对不朽的竞夺，他们会利用自己曾经在组织生活中经历的去人格化的角色决定机制，同样予人限制、令人窒息。雇用他们的组织得到公认的重要性，以及该组织所授予的内部角色，两者的综合影响所赋予的地位可以被重新锻造，成为个人享有公众关注的份额的一种资格：从非个人性的原料中，可以铸造出具有个人独特性和重要性的硬币。正如米歇尔·德·塞尔托所观察到的，

在专家身上，资格能力转化为社会权威……专家基于他的专业为他赢得的位置来宣称……（他的权威）不再是知识的作用，而是社会经济秩序的作用。[Michel de Certeau，The Practice of Everyday Life，Steven F. Rendall英译（Berkeley：University of California Press，1984），第7、第8页。]

一旦离开了原生组织令人窒息但安全的庇护所，置身于多风、嘈杂和拥挤的开阔市集（agora），专业知识分子（如果他们超越了严格限制的专家角色，自行处事，而不是作为组织委派的代言人）会发现只能靠自己打拼。我们已经听说了普遍范畴的崩溃，听说了对超越的兴趣迅速消退，之后也不会指望市集会成为往昔（也就是说，在知识分子仍然是“普遍的”的时代）思想史上发展起来的那种对于不朽的竞夺的好客之地。更重要的是，市集不再是一个城市广场，到处都是自由闲逛的人群。与世界其他地方一样，它也成了各类组织和专家的领地。

在《域外纵览》一书中，乔治·斯坦纳讨论了经典的、以文学为基础的文化模式的消逝，这种模式在三头鲸鱼上游泳——隐私、沉默和时间。这三头鲸鱼的标本目前都在“探访你的往昔”的怀旧博物馆里积满灰尘。经典的文化模式已经一无所依。难怪知识四分五裂，博学被半文盲所取代，阅读能力止步于简单文本，而且总的来说，“有教养的讨论的用字范围已经缩小了”。“这个社会的私人图书馆寥寥无几，读者人数急剧减少……但却能拥有难以计数的屏幕、舞台和戏院。”斯坦纳观察到，这些深刻的转变合在一起，导致了

个人身份和死亡的地位、概念焦点以及相伴随的神话体系的转变……“不朽”这一母题，与重读中获得再生的那种精神回响一起，共同构成了一种古典文化。我们不再诉求这个意义上的“不朽”；即使我们这样做了，也带有一丝复古的强调和讽刺中带着敬意的庄严。为了未来在文学或思想上的声誉的些微机会而牺牲当下的存在或内容，这种观念在古典艺术和思想中几乎是不言自明的公理，如今却似乎刺痛了现代人的神经。对大多数年轻人来说，这似乎是虚伪的陈腐做派，是精英主义偶像崇拜的微妙延续。

随着观看取代了阅读，屏幕取代了书籍，声名也取代了不朽。“大众传媒的视听手段旨在促成影响的最大化，但也促成即刻就过时。”

人们不应该轻率地假定，“即刻就过时”将会勾销影响最大化的诱惑。“被人注目”是做一个个体的方式；也许是做一个个体的唯一方式。通常，在宏大的历史画布上，军政领袖们置身前景，或立或坐，画笔聚焦鲜明。他们具备面孔——非常个体化的、可辨识的面孔，每副面孔都以其独特而无法效仿的线条轮廓，勾勒出嘴唇、鼻子、眼睛，非常独特的微笑、皱眉、皱纹、痦子，等等。与此形成鲜明对比的是，其他人（追随者、崇拜者、旁观者、士兵——“民众”）是没有面孔的：缺乏可以识别的特征，置身背景，形貌模糊，无法区分，可以径直互换。他们不是个体的集合；他们是大众（masses）。他们作为大众履行一项功能：让置身前景的人的个性闪耀。多数人的无面孔为少数人的面孔赋予了意义。

德布雷认为，在我们这个平庸至上/媒体专政（mediocracy）的时代［不难看出，这个词是带有刻意的双关意味所创造出来的］，大众传媒取代了大学和大型出版机构的统治，已经提出了一个知识分子难以拒绝的建议。之所以难以拒绝，是因为大众传媒的出现使有关超越的传统“经典”载体变得过时，并且效率低得可怜；除此之外，难以拒绝还因为这个建议不乏可观的吸引力：“一般来说，相较于引诱他的同行，专业人士引诱业余爱好者会没那么麻烦……不再需要一个学派，不再需要什么问题意识，也不再需要概念上的构思。”诚然，正如斯坦纳所警告的那样，大众传媒也带来了即刻就过时的威胁。但它们也能确保即刻就“走红”（自吹自擂、自信自负地说也就是“成名”）——这是一条通往显赫声名的捷径，权当缓解必朽之痛苦的替代方式，至少在一段时间内（在沃霍尔所称的“一刻钟”内[前卫艺术家安迪·沃霍尔曾就其所能预见的未来给出两个相互关联的预言，“每个人都可能在15分钟内出名”“每个人都能出名15分钟”，加起来耗时半个小时，就能塑造一个名人，然后再摧毁一个名人。这在前互联网时代实属犀利预见。——译者注]）可以奏效。德布雷说，“每个人都暗暗担心自己没生存于世——因为只要别人不承认他生存的资格，他就的确不生存于世。一个人之所以生存于世，只是因为别人在谈论他——赞美他、引述他、批评他、诽谤他、嘲笑他，如此等等”。是传媒让其他人开口言说。大众传媒所提供的机会，不是让几千名老练通达的“严肃期刊”读者进行沉思，而是让两百万名电视观众组成的强大军队尽情谈论。传媒创造了时尚——时髦的话题、时髦的剧本——它们让演员适应台词。在选角时，重要的不是“真相价值”（truth-value），而是“景观价值”（spectacle-value）。关键之处不（只是）在说什么，而是由谁说的。说到底，收视率才拥有最终决定权。传媒的管理者首先是（他们最好真的是！）提高收视率的专家。

十年在后现代性的持续当下（Jetztzeit）中是一段很长的时间。现在看来，德布雷从平庸至上/媒体专政时代早期阶段的视角写作，严重低估了这种变化的毁灭性后果；它不仅对知识分子虚荣心的投机交易产生了影响，而且对知识分子策略的实质内容产生了影响。皮埃尔·恩克尔写道：“如果说知识分子的公开声明在今天看来往往徒劳无功，那可能是因为他们遵循了即刻思考的规则。”“给套方案，乒！给个反驳，乓！这些是比赛，而不是辩论。留给人思考的时间已经减少到零，人需要的只是条件反射。重要的是在场现身，其代价是牺牲思想的深刻性。”即使“他有幸被允许在电光火石之间喊出‘我控诉！’（J’accuse!）”，也几乎没有什么差别——因为“埃米尔·左拉（Emile Zola）的所有论证过程都将化为乌有”。皮埃尔·比拉德（Pierre Billard）也认同这一点：“今天，大学已成废墟，教育深陷困境。大型出版机构为大众传媒腾出了地盘，而后者用传播的价值观取代了知识和教育的价值观。”因此就有了“让-保罗·萨特的第二次死亡”：“评判知识分子不再是根据他思想的正义性，而是看他的干预的影响。”乔治·斯坦纳在重新审视屏幕社会时也同意这个说法。“我们身处一个宇宙赌场。有趣也好，深刻也罢，一切都只是修辞游戏。”[Jean-François Duval的访谈，刊于Le Monde，1991年1月11日。斯坦纳主张，“虚空的艺术大师”提供的回应并不是“宇宙赌场”中唯一可能的回应：人们仍然可以谈论“真实的在场”，这种在场甚至比最有趣、最深刻的游戏持续时间更长。“我把存在于作品背后的称为真实的在场；在这个词中，有一种任何字典或语法都无法理解的东西。”多亏了这个“活跃的奥秘”，我们只能是“实体的影子”。]

就像生活的其他各个方面一样，对于不朽的竞夺现在掌握在专家手中。然而，新的专家和竞夺者一样都是个体。他们缺乏像教会那样庞大且不可挑战的强大机构的支持，而教会机构可以轻易并有效地将其对权力的垄断重新锻造成其判决的最终确定性。与竞标者一样，专家们也在为其推销活动争夺社会支撑。他们有胜有败；对社会关注的影响也是不稳定的——暂时的、可撤销的，直到另行通知。他们对不朽的服务本身就是必朽的；他们承诺的耐久性本身也不过短暂即逝，就像所有短暂即逝的东西一样，在消费过程中很快就会被耗尽。

时尚就是转瞬即逝的持久性（transient durability）的名目。时尚之所以强大有力，势不可当，是因为它炫示着持久耐用的外饰——一种近乎无可置疑的“自然性”、普遍性以及做出排斥的公认权威——同时又长久延续。然而，与真正持久的持久性不同，它缺乏跨越世代的自我再生产机制，因此会加强部落式的效忠，以弥补社会根基的缺失。时尚总是冷漠倦怠，匆匆忙忙：它没有时间可以浪费。因此，它承受不了体现“长远眼光”的反思的代价。它的努力必然是忙乱燥热、不受拘束、不遗余力的；它的吁求必然是震耳欲聋、尖声锐气、歇斯底里的。归根结底，它所拥有的支撑仅仅是它成功地吸引了公众的注意力。但是，一旦它成为市场竞争的焦点，注意力——即使在最好的时候也是变幻不定的——就会受到各个方向的诱惑的冲击，永远不被允许仔细观察任何东西，更不用说留在原地不动了。一旦抓到它，就必须牢牢抓住。正是这种短暂即逝的掌控——以同样短暂即逝的成功为代价——暂时代替了真正的持久性，而只有真正的持久性才能允许举止宁静从容，精致周全。

伴随着对不朽的竞夺，时尚以声望（fame）的形式出现［更好的是以声名（notoriety）的形式出现］。正如阿多诺所指出的，在一个充满相互竞争的商业代理人的市场中，声望不再是偶然的，更不是未经刻意寻求，从各种相互竞争的创作所经受的“客观”测试中意外冒出来的。“这完全是付费宣传人员的职能，并从有风险的投资的角度来衡量。”竞夺不朽者的当代传人“不再把希望寄托在后代身上”，而是寄托在“雇来的鼓掌者”身上。这是文学或演艺界代理人、艺术画廊和他们雇用的专业广告商的职能。作家和艺术家需要的代理人

要负责个人的成名，因此从某种意义上说，要负责他们的来世——因为……如果不是现在已经知名，还能指望被记住吗？——并从信托机构的仆从那里购买对不朽的期望，就像过去从教会那里购买（救赎）一样。不过并没有伴随着任何祝福。正如自愿的记忆和彻底的遗忘总是如影随形，有组织的声望和记忆也不可避免地导致空无，在所有名人的忙碌行为中，也可以察觉到这种空无的预兆。名人对他们的命运并不满意。他们成了名牌商品，对他们自己来说是隔膜的、不可理解的，而且，作为他们自己的活生生的形象，他们仿佛死了。他们在自命不凡地关心自身的光环时，也挥霍了无所偏私的能量，而只有这种能量能够永久存在。文化工业中堕落的偶像立即会遭受非人化的冷漠和蔑视，揭示出他们声望的真相，虽说也没有给那些蔑视声望的人带来任何对于后代更好的希望。

事实上，当今文化偶像的“失宠”（falling from grace）通常远没有阿多诺所暗示的那么戏剧化。声望生产者早就掌握了将文化偶像（哪怕是跌落的偶像）转化为某种称号以博声望的艺术：事实上，跌落可能比突然崛起更能牢固吸引公众的注意力，因为跌落的主体与新生的名人不同，他引起公众关注的权利已经得到确认。丢脸（disgrace）这一权宜之计，就像最初晋升成名一样精心策划，通常被用作给褪色或衰老的明星打上的一剂强心针；或者，更确切地说，作为一种手段来重振受众萎靡不振的注意力。这种跌落可能具有巨大的景观价值，任何具有这种价值的东西都不太可能彻底逃脱声望制造者的注意。

通常情况下，名人不会“跌落”；他们只是褪色、淡出、蒸发，以不同的方式逐渐从大众视野中消失。正是由于事实上，它们的消失太慢，以致无法引起关注，为人提及，这使得它们就在昨天还似乎仍然势不可当的持久性，其实从一开始就是短暂即逝的。举足轻重的名人不会变成过气的名人；他们也不会成为分量小一些的名人。借用迈克尔·汤普森的三分图式，我们可以说，虚假的耐用品被转移到垃圾的领域，这是文化上不合法的“第三”类别，社会的虚伪已经被训练成移开眼神，刻意“忽视”，将其视为不存在。考虑到社会文化角度对垃圾的塑造，这种转移确切发生的那一刻也被忽视，最终证实了所谓耐用品曾经也是短暂即逝的：与真正的耐用品不同，声望在消费过程中会逐渐减弱。

人们可能会得出结论，声名，就像对持久价值的其他所有市场转译，以及由专家管理的将持久议题转化为切实可控的问题的其他所有操作，并不是对不朽的当代演绎，也不是对不朽所引发的关切的当代演绎。相反，它标志着对不朽的高级解构。对声望的追求的内容源自对不朽的古老梦想；它的形式是由市场赋予的，市场知道即时消费的潜力就是衡量价值的唯一标准；而它的命运取决于宣传和营销专家。作为对不朽的竞夺的一个版本，出于上述原因，它与我们之前考察过的其他竞夺一样具有自我毁灭性——不过，它的毁灭更为果断、彻底（甚至可以说“终极”）。如果你不能参与它们，那就击败它们；如果对真正的持久性的希望接二连三地破灭，那就让我们转而追求短暂即逝；但是，我们不妨把短暂即逝也变得具有景观性，令人享受，这样就不会为损失而哀叹——至少可以持续一段时间……