与其他动物不同，我们不仅知道，我们还知道我们知道。我们觉察到自己的觉知，意识到我们“具备”意识，有所自觉。我们的知识本身就是知识的对象：我们可以“像”观察我们的手或脚、观察我们身体周围（但不属于身体一部分）的“事物”那样，凝视我们的思想。我们的知识像事物一样具有生存性、不可剥夺性、决定性的特质：它不能凭念想消失（除非在幻想中），不能被纯粹的意志力所根除。它持续的时间比我们对它的呈现的主动觉知更长久，它的“停留在那里”与我们的注视不同步，在这个意义上，“它就在那里”，顽固地、无情地、“持续地”在那里。我们知道我们可以一再地打量它，只要我们将注意力聚焦在正确的点上——将我们的目光（我们的关注）转向正确的方向——就会发现它就位了。（当我们正在寻找的思绪本该“在那里”，却在某一刻无法“被找到”时，我们称这种失败为“记忆的疏失”；我们基于同样的方式，来解释我们为何难以想起那些原本指望在某个地方找到却没有找到的其他东西，比如一支遗失的笔或一副眼镜。我们并不认为这些东西已经不复存在，只会认为它们被移动了，或者只是因为我们一直找错了方向，所以无法找到它们。）当我们的知识令人难以忍受时，我们唯一的出路就是像对待冒犯我们的事物一样对待它：我们扫除这些东西，把它们放到隔开一定距离的地方，让它们令人厌恶的味道或面目不太可能影响我们；我们隐藏它们。我们必须压制令人感到冒犯的想法；如果做不到这一点，就必须美化它们，或以其他方式伪装它们，这样它们丑陋的外表就不会让我们感到烦恼。但就像所有事情一样，逃避很少是彻底的、决定性的。我们决不能放松警惕；我们必须保持努力——我们对此心知肚明。

要论最令人感到冒犯的想法，基本莫过于想到死亡；或者更确切地说，想到临终的不可避免；想到我们的在世生存的转瞬即逝。毕竟，我们知识的这一部分以根本的、不可逆转的方式，蔑视了我们的心智官能。死亡是理性的终极失败，因为理性不能“思考”死亡——不能“思考”我们所知道的死亡的样子；有关死亡的思绪是——而且注定会是——一个自相矛盾的术语。“无论是我的出生，还是我的死亡，对我来说都不能成为我的体验，”梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）如此说道，“我只能把自己视为‘已经出生’和‘仍然活着’来领会——只是把我的出生和死亡作为前个人[pre-personal，指尚未具备自我意识与自我认同的阶段。——编者注]的视域来领会。”西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）也有类似的观点：“想象我们自己的死亡其实是不可能的；每当我们试图这样做时，我们都能感觉到，我们实际上仍然是作为旁观者而在场的。”埃德加·莫兰（Edgar Morin）对死亡的人类学地位做了开创性研究，他得出结论，“有关死亡的观念是一种没有内容的观念”；或者换句话说，它是“空洞思想中最空洞的”，因为它的内容“不可思考、无法解释，是一种概念上的‘难以言说’（je ne sais quoi）”。对于死亡的恐惧就是对于虚空、终极缺失与“非存在”的恐惧。对死亡的意识是并且注定是创伤性的。[Maurice Merleau-Ponty，Phenomenologie de la perception，转引自Robert Jay Lifton，‘On Death and Death Symbolism’，刊于The Phenomenon of Death: Faces of Mortality，Edith Wyschogrod编（New York：Harper & Row，1973），第93页；Sigmund Freud，‘Thoughts for the Times on War and Death’，刊于Complete Psychological Works，第14卷（London：Hogarth，1957），第289页；Edgar Morin，L’Homme et la Mort（Paris：Seuil，1970），第29—30页。在该书第二版（初版于1951年）的序言中，莫兰提出，有关死亡的知识是人类模式和动物生存之间的突破，并且这种突破的决定性远甚于工具生产、大脑或语言：所有这些通常被确定的“人类独有”特征，要么是生物进化作用及进化赋予动物物种的维续生存机制的隐喻，要么是它们的延伸。但我们有关死亡的知识并非如此。“死亡——也就是拒绝去死，关于维续生存、复活、不朽的神话——关于人类特有属性和生物普遍属性，它们告诉了我们什么？在这个突破中，有什么连续性吗？”（第7—8页） 阿图尔·叔本华（Arthur Schopenhauer）主张，“没有死亡，就几乎不会有任何哲学思考”。所有的宗教体系和哲学体系（如果文化这个词也属于叔本华的词汇，那他会补充说，还有所有的文化）都“首先是对死亡的确定性的解毒剂，这种确定性反映了理性从其自身资源中产生出的东西”（The World as Will and Representation，E. F. J. Payne英译，New York：Dover，1966，第463页）。在叔本华看来，人们会认为，情况之所以如此，正是因为“一个人在几千年来一直处于一种非生存的状态之后，令人吃惊地突然意识到了生存，而现在，他又在同样长的时间里回到非生存的状态。老实说，这不可能是真的”。（Essays of Schopenhauer，Rudolf Dircks英译，London：Walter Scott，未注明日期，第54—55页）]

有足够多的理由让有关必朽的意识具有创伤性。首先，对死亡的思考就是在藐视思考本身。思考的本质是它的无限制性，是它与时间和空间之间的“无羁绊性”：它有能力进入不再存在的时间或尚未到来的时间，有能力将眼睛无法看见或手指无法触及的地方具象化。然而，在所有这些时间和地点，设想出它们的思想仍然是在场的；它们只“生存”于其“设想”行为之中，并通过其“设想”行为而“生存”。但有一件事是思想无法把握的，那就是它自身的非生存：它无法构想一个不再包含它的时间或地点，因为所有的构想都包括它——思考、思维能力——作为“构想的力量”。［对于思想没有能力想象自身不存在的状况，笛卡儿（Descartes）将其扭曲地呈现为思想维持世界的潜力：我思故我在；我们的思维行为是我们唯一不能怀疑的生存，一种据以衡量其他所有确定性的生存。］由于思维有上述固有的局限性，我们根本无法想象我们的意识——如此显而易见、如此普遍渗透、如此无处不在——可能像其他事物一样，中止存在。有人可能会说，思考的力量源于软弱：思考之所以看似无所不能，是因为某些思考无法被思考——它们不是被有意设计地“抹去”的，而是在缺省默认中自动消失的。最重要也最关键的是，无法被思考并因此很可能逃脱审视的思考，正是关于思考之非生存的思考。由此产生的对思考的舒适自信，如此令人欣慰，如此令人向往，如果不涉及有关死亡的知识，将是万无一失的。说到底，死亡恰恰是不可思考的：一种没有思考的状态；一种我们无法具象化的状态——甚至无法从概念上解释。但死亡就是这样的，是真实的，我们对此心知肚明。

当然，还有其他一些事情，我们虽然知道，但无法将它们具象化，无法“理解”它们。宇宙在空间和时间上的无限性（infinity）就是经典的例子：事实上，它是一种令人难以置信的事态，因为它的对立面，即宇宙在时间或空间上的界限，也难以具象化。这已经足够令人惊惧：它深刻地揭示了在心智与身体之间，在心智可以思考的东西和身体可以直接或隐喻地“看见”的东西之间，那种不可修补的脱节。但是，死亡的现实所带来的思想困境远不止于此。死亡所揭示的困境更彻底，更令人恐惧。毕竟，人们可以思考没有恒星和星系的生存，甚至没有物质的生存；然而，你不能思考一种没有思考的生存。因此，死亡——一种不加修饰的死亡，一种赤裸裸的、毫不妥协的直率的死亡，一种会导致意识停止的死亡——是终极的荒谬，同时也是终极的真理！死亡揭示了真理和荒谬是一回事……我们不能思考死亡，除了那桩我们自己就是见证人（如我们所知，届时我们已经中止存在）的事件；在这些事件中，我们（作为思考和看到所有经验的基础的我们）以那种不懈的、顽固的方式在场，这是觉知的构成性特征。每当我们“想象”自己死了时，我们就不可移除地出现在画面中，就像那些进行想象的人一样：我们活着的意识看着我们死去的身体。死亡不仅藐视想象：死亡是作为原型的术语矛盾，要想象物质的不存在是很难的，甚至是不可能的；而要想象心智的非生存则是彻底不可能的。这种不存在只能在它的否定中被思考。思考死亡的行为本身就已经是对死亡的否定。为了让死亡成为根本上可以思考的，我们对死亡的种种思考就必须已经被处理、虚设、修补、解释，远离它原初的荒谬。正如拉罗什福科（La Rochefoucauld）曾经说过的那样，人们既不能直视太阳，也不能直视死亡。

而在另一个方面，死亡公然藐视理性的力量：理性的力量在于引导人们做出正确的选择，但死亡无关于选择。死亡是丑闻，是对理性的终极羞辱。它削弱了人们对理性的信任，削弱了理性所承诺的安全感。它大声宣告理性的谎言。它激发了恐惧，这种恐惧破坏并最终挫败了理性提供的信心。理性无法为这种耻辱自我开脱。它只能尝试去掩盖。确实如此。自从发现死亡以来（已经发现死亡这种状态，正是人之为人的独有特征），人类社会一直在设计精致的诡计，希望自己能被允许忘记丑闻；如果做不到这一点，也希望自己能做到不去思考它；如果这一点也做不到，那就禁止谈论它。根据厄内斯特·贝克尔（Ernest Becker）的说法，“人类所有的文化、所有的创造性生活方式，在其某个基本层面上，都是塑造出来的对自然现实的抗议，是对人类境况真相的否认，企图忘记人类是一种可悲的生物……社会本身就是一套编纂出来的英雄体系，这意味着每一种社会都是活生生的神话，它们为人类生命提供意义，是人类具有反抗性的意义创造。”。[Ernest Becker，The Denial of Death（New York：Free Press，1973），第33、第7页。根据贝克尔的说法，人类困境在本质上是不协调的，这使得人类的存在具有不可修补的英雄性：一种超越原则上无法超越的事情的持续斗争。“事实上，社会就是这样的，而且一直都是这样的：一套象征性行动体系，一种由地位和角色、习俗和行为规则组成的结构，设计来充当尘世英雄主义的载体。”（第4页）“但是，要承认需要英雄主义这一真相，对于任何人都不容易”；在大多数人那里，英雄主义“是伪装的，因为他们外表谦卑但心怀抱怨地遵循社会为他们的英雄主义提供的角色，并试图在体系内获得晋升：穿着标准的制服——允许自己突出，但总是那么微小，那么安全，用一条小丝带或红色胸花点缀，而不是用整个高昂的头颅和坚毅的肩膀”。（第6页）在社会中，“人为自己开辟了一个可管理的世界……他接受了文化程序设计，把脸转向他应该看的地方……他学会了不暴露自己，不与众不同；他学会了让自己融入其他力量，既有具体的人的力量，也有事物和文化命令的力量；其结果，他开始存在于他周围世界想象出来的绝对正确之中。当他的双脚深陷泥潭，他的生命被刻画在一个现成的迷宫中，他也不必感到忧惧”。（第23页） 我们对死亡的共同理解应归功于一系列现代哲学家和小说家，从克尔凯郭尔（Kierkegaard）经托尔斯泰（Tolstoy）和尼采（Nietzsche）而至萨特（Sartre），彼得·科斯滕鲍姆（Peter Koestenbaum）对此进行了有益的总结：“死亡不是一种体验，而是一种被感受到的期待，或一种满怀悲伤的失落。无论如何，死亡是一个有影响力的自我概念。正是这种关于我们和其他所有人类终有一死的确定性，是理解我们的人性的关键……死亡——我们自己和他人的死亡——远比有关性和侵犯的心理学原理，有关维续生存和生育的生物本能，有关幸福和认可的功利主义理论，或是有关上帝旨意的宗教敕令，更能解释人之为人意味着什么（追寻意义、不朽、自由、爱和个体性）。有关我们的死亡的预期向我们揭示了我们是谁！（Is There and Answer to Death？Englewood Cliffs：Prentice-Hall，1976，第7页）]

死亡是理性的终极失败，因为它暴露了理性的逻辑基础的荒谬，以及支撑——事实上是滋养——理性的大胆和自信的那种虚空。对于这种失败，理性基本无能为力，它试图摆脱溃败的方式只会增加它所受到的羞辱。用查尔斯·W. 沃尔（Charles W. Wahl）的话来说，死亡“不会屈服于科学和理性”，因此“我们被迫使用防御的重型火炮，即诉诸魔法和非理性”。

每当我们谈到死亡时，我们往往会撒谎（以掩盖那种沉默——一旦我们准备好或有能力说出那些我们明知却不愿回忆的事实，就会绝望地陷入其中）；每当我们将死亡事件称为“逝去”，将死者称为“逝者”时，我们就会撒谎。然而，谎言不是有意识的，因为正如弗洛伊德所说，“究其根本，没有人相信自己的死亡”，而我们的无意识“表现得好像它是不朽的”[参见Wahl的‘The Fear of Death’，刊于Death and Identity，Robert Fulton编（New York：John Wiley & Sons，1965），第57页。沃尔主张，我们有关死亡的思考，无论是怀有情感，还是客观超然，通常都是“业已被移除”，由此前的符号活动充当中介。“当我们强烈地、不停地害怕死亡，我们害怕的往往是死亡的一些无意识、非理性、符号性的等价物。”（第66页）弗洛伊德的话引自‘Thoughts for the Times of War and Death’，刊于The Penguin Freud Library，第12卷，Albeit Dickson编辑并英译，James Strachey主编（Harmondsworth，1991），第77、第85页。]。然而，可以再补上弗洛伊德的观察，即我们要想不相信死亡，并不需要逼迫自己；不信就是不信，根本无须努力去否认——真正需要采取努力的是直面不信的反面。如果我们不受催促或刺激，很容易回到之前的自觉意识状态，其中根本就没有想到我们自己的死亡（自觉意识状态的终点）。除非施加力量，否则我们无法从这种毫不费力的“自然”状态中走出来，这种状态也因此似乎被错误地命名了；“不信”中的前缀“不”（dis-）表示“明确”属于对立面，而它的对立面（对自己死亡的信念）则被塑造成、解读成对“正常状态”的异乎寻常的破坏。可以说，构造信念的顺序颠倒了理性的概念工作的顺序。我们在思考存在与非存在时，非常努力地（但通常是徒劳的）将空无解读为生存的缺失。从逻辑上讲，非存在“明确”属于对立面。然而，心理学藐视了逻辑，就有关死亡的信念（和非信念）而言，情况正好相反：非信念，即对死亡之非存在的预设，是我们评估其对立面——个人的死亡，即一个人自己的死亡的现实——的可信度的基准。被“给定”的，被视作不言自明的，被认为理所当然的，其实是对非死亡的信念（belief in non-death）［被错误地命名为“不信死亡”（disbelef in death）］。

通过信念的工作，想象的东西乔装成真实，而真实的东西则被清除毒性，或从意识中驱逐出去。我们活着，就好像我们不会死一样。无论从什么标准来看，这都是一项了不起的成就，是意志对理性的胜利。看看我们大多数人每天实现这一艰巨壮举是如此不费力气，人们怀疑它是否仅靠个人资源就能获得，一定有更强大的力量在起作用。这种不信必须事先得到允许、核准和合法化，如此一来，个人苍白无力的理解能力才很少受到争论、证实、说服、抵制反面证据等需要的考验——即使在最好的情况下，这也是一项无望实现的任务。可以说，只有当不信不受审察，不被专注细致地观察时，它才能合乎情理地发挥其保护作用。不信太反事实，太不合逻辑，太荒谬，乃至经不起粗略的审查，更不用说深究细查了。因此，说到底，幸运的是，不信试图抹去的“问题”到头来几乎不是一个问题。问题的定义是有解决方案，但这个问题没有。发现解决方案的缺失才是恐怖的终极根源。对不信的社会制裁相当于允许不去看，克制住不诉诸理性。

众所周知，社会是一种特殊的安排，使人类得以带着弱点生活在其中，否则这些弱点将使生活变得不可能。在这类安排中，最关键的或许是掩盖了必朽存在之自觉生存的终极荒谬性；如果这种掩盖归于失败，就要化解此荒谬性一旦暴露后可能造成的潜在有毒效应。（我们不妨指出，正如它们的其他善意功能一样，社会在这里努力应对自己行为的后果。毕竟，我们把“知道我们知道”，从而意识到死亡的荒谬性，归功于生活在社会中：我们是具有语言的动物，而语言既是社会的产物，也是同一个社会的生存基础，这个社会后来在努力修复它所造成的损害。）

作为个体，我们知道我们个体的身体是必朽的，尽管正如我们在上文所见，拥有这种知识的事实本身就意味着，我们的心灵并非必朽，至少，不是以同样的方式必朽：思想可以藐视时间，超越身体必朽的界限。但是，由于思想的这种不可思议的“即时性”，我们也知道，与此相反的讲法也是真实的：虽然我自己的个人思想很可能在我死亡的那一刻戛然而止，但随着我个人身体的死亡，身体的生存并不会真正终结。它将持续下去，就像它起始于我的身体出现之前，在我自己的思想开始之前，在我“来到人世”之前一样。它将以其他人的身体呈现的形式持续下去。我个人的生存被前人和后人的生存所包围。被包围，但没有锚定，没有扎根，没有束缚：为什么我的个人生存被挤压在这个特定的地方，而不是我所知道或能够想象的无数其他的某个地方？也许没有人比帕斯卡尔更充分地表达了个人生存的基本谜题——关于存在的那种令人难以置信的偶发性、偶然性（Pensée 205）：[转引自The Modern Vision of Death，Nathan A. Scott，Jr.主编（Richmond：John Knox Press，1967），第12页。（此处中译据帕斯卡尔《思想录》，何兆武译，商务印书馆，1986，第101页。——译者注）]

当我思索我一生短促的光阴浸没在以前的和以后的永恒之中，我所填塞的——并且甚至于是我所能看得见的——狭小的空间沉没在既为我所不认识而且也并不认识我的无限广阔的空间之中，我就极为恐惧而又惊异地看到，我自己竟然是在此处而不是在彼处，因为根本没有任何理由，说明我为什么是在此处而不是在彼处、为什么是在此时而不是在彼时。

开始和结束都不是绝对的。可以说，不仅精神，连身体都在必朽和不朽之间无可修补地撕裂了：两者都注定要在一个方面中止，也都注定要在另一个方面持续下去。两者都不是直接明了的，都在最脆弱的地方——它们所存在之处的理由中，或它们所存在之处的理由之缺失中——表现出纠结。社会操弄的正是这种纠结心理。存在之纠结是社会产生的废品；但与此同时，生存之不可根除的纠结也提供了原材料，用来编织社会组织，塑造文化。

根据弗洛伊德的说法，确切地说，这种纠结先于社会：它在社会开始发挥作用之前就已经就位。在人类这个独特的物种身上，学习的能力和必要性几乎完全挤掉并取代了生命的自然装备，弗洛伊德只承认有两种本能：生本能和死本能[Sigmund Freud，‘Beyond the Pleasure Principle’，刊于The Penguin Freud Library，第11卷，Angela Richards主编，James Strachey英译并编校（Harmondsworth，1991），第310—326页。]。他主张，所有的本能都是保存性的：内在固有的驱力迫切要求恢复平衡，敦促“恢复事物的早前状态”。但是，“事物的早前状态”，即它们曾经离开的“初始状态”，也是本能促使它们返回的“初始状态”，对所有生命有机体来说都是一样的，即无机物的状态。正是这个原因，“所有生命的目的都是死亡”。死亡，即回到无机物的无生命状态，是所有生命趋向的目标，除非受到外界压力的干扰，否则它最终会凭其自身，在自己的时间，到达这个目标[阿图尔·叔本华无疑是弗洛伊德的主要灵感来源之一，他写道：“吠陀哲人的奥义书（Vedic Upanishads）中，把人的自然寿命定为一百年。我相信这个设定是正确的；因为我注意到，只有年过九十的人才会在一定程度上安然逝去（euthanasia），也就是说，死的时候没有疾病，没有中风，没有痉挛，没有呻吟，甚至有的时候脸色未变苍白，多数时候坐着，甚至是饭后。与其说他们死了，不如说他们只是停止生活。未到这个年龄而亡的，都是死于疾病，也就是未到时候就死了。”［Counsels and Maxims（Aphorismen zur Lebensweisheit），T. Bailey-Saunders英译，London：Swan Sonneschein，1892，第159页。］（中译据叔本华《人生智慧箴言》，李连江译，商务印书馆，2017，第236—237页，与鲍曼所据英译文有不影响语意的细微差异。——译者注）]。然而，之前的事态不仅意味着有机体的非生存。它也涉及物种的生存。为了适当地执行保存性功能，死本能必须得到生本能的补足：塔纳托斯（thanatos）必须得到力比多（libido）的补足，死亡驱力必须得到性驱力的补足。在它们之间，两种与生俱来的本能彼此相遇，并且可以说满足了自然的要求。从某种非人类的“客观”自然的视角来看，它们密切合作，齐心协力取得了成就，可以被认为是物种的保存和延续。而在人类的、过于人类的个体生存的视角下，情况并非如此：在这里，它们彼此抵触，发出相互矛盾的信号，并朝着相反的方向施力。在其他地方的互补性在这里变成了冲突。自然的功能凝聚力反弹成为人类生命的纠结。

按照自然界的定义，生本能是针对人类个体最不可靠、最短促、最明显必朽的一面，也就是物质性的身体。正是通过人类的身体，物种才能延续自身，并且总是以牺牲每具单个身体的延续为代价，以达成物种繁殖与延续的集体效应。因此，为了达成创造/自我毁灭的双重使命，身体成为力比多的对象，即性欲的对象；然而，它这么做的同时，始终只是暂时“迂回”于物质的“正常”、无机状态，只是暂时对空无进行了悬置。身体与性无关的其他活动（它对无生命环境的生理依赖，即持续进行的新陈代谢）提醒人们注意到身体的短暂和易逝，注意到衰老是青春的自然结果，注意到几乎就隐藏在皮肤表皮几毫米之下的生肉。（这种诱惑力比多，激发吟游诗人想象力的美，实际上只不过是“肤浅的”美，不过是一种外表的虚饰，隐藏着必朽肉体令人厌恶的真相。）身体是力比多快乐永不枯竭的源泉，同时也是死亡之恐惧的终极体现：“大自然嘲笑我们，诗人活在折磨之中。”[Becker，The Denial of Death，第34页。关于人的“肉身外壳”，“最令人奇怪和最令人厌恶”的事情是“它会疼痛和流血，并且会腐烂和死亡”（第26页）。夏尔·波德莱尔（Charles Baudelaire）的《恶之花》（Les Fleurs du mal）就是源于这种恐怖的杰作：绝望而英勇地试图盘点并直面生与死之间不可分割的婚姻。“啊，虚无的诱惑如此巧妙！”这是波德莱尔痛苦的呐喊。女性之美，生命中最崇高的创造？“你们纵然百般涂抹粉末和麝香，但每个人都臭到死亡的天堂——或地狱！”“你将来犯这个罪，/这个可怕的腐朽，/你，我生命的光，我爱的太阳/月亮和星星！”因此有了“你将眠于深渊”，而“忘川流过你的双唇”。生命无法从致命的混合物中得到净化，爱情在最崇高的时刻也无法忘却它的必朽——“没有什么能抵挡不可挽回的——/它的白蚁破坏了/我们的灵魂，可怜的城堡，直到/被毁坏的塔楼坍塌。/没有什么能抵挡不可挽回的！”（此处转引自Michael Mazur的英译，London：Pan Books，1982）]

在1920年出版的广受赞誉的突破性研究“超越快乐原则”（Beyond the Pleasure Principle）中，弗洛伊德（带着几分困惑地）指出，生本能与死本能之间的对立似乎渗透到了“逻辑上”应该彼此相互独立的关系内部，其中的每个关系都完全由这两个强大本能中的一个（也只有一个）所引导和构建。令人惊讶的是，对象之爱似乎充满了态度上的纠结。最令人震惊的是，除了期待之中的爱（感情），它还包括恨（攻击性）——一种“明显”不合时宜的态度，这种姿态在爱的背景下可能只会被视为逻辑上不协调。“如果我们能成功地将这对立的两极相互联系起来，并从一极推导出另一极就好了！”——弗洛伊德满怀渴望地思考着他的发现。这样做的尝试遵循了正统的思路：在对象之爱中发现的攻击性姿态和满怀仇恨的厌恶的现象，一旦被推到极端就会变成施虐狂的倒错心理；然而，在不那么极端、较为弱化的形式上，它们又是爱欲（Eros）的必要且功能完备的工具：“在力比多的口腔期阶段，获得对某个对象的爱欲控制的行为与对该对象的破坏相吻合；……而在生殖器阶段，为了繁殖，它承担了征服性对象以完成性行为的功能。”[Freud，Beyond the Pleasure Principle，第327页。]

三年后，弗洛伊德发表了“自我与本我”一文，许多评论家认为这是弗洛伊德对精神分析理论的众多重述中的最后一篇，也是最全面和最具定论性质的一篇。在文中，弗洛伊德的解释发生了微妙的转变：原本不协调的混合物不再被假设具备功能属性。相反，我们读到，纠结是“一种基本现象”，可能代表着“一种尚未完成的本能融合”；读者只能非常合理地推测，融合无法完成：爱神厄洛斯和死神塔纳托斯的永恒共存给所有人类的生存投下了纠结这一巨大阴影。“生命的延续”和“向死的奋争”是密不可分的；“生命本身就是这两种趋势之间的冲突和妥协”[Sigmund Freud，‘The Ego and the Id’，收于The Penguin Freud Library，第11卷，第380—390页。]。请注意，这不是冲突获得了解决，而是一种妥协——总是不能完全满足，永远是暂时的、脆弱的，“等待另行通知”……

其他人——弗洛伊德的门徒和继承人——阐明了那个阴影中的生命是什么样的（我们不妨重申：此处的关键在于自觉的生命，清楚“一揽子交易”的生命，这场交易一劳永逸地使死亡成为一切支持生命、促进生命的行为的最终归宿）。这样做之后，许多人得出的结论是，“自然的法令”纵然不协调，却不必为遭受纠结的折磨承担多少直接责任（弗洛伊德在一门心思为他的理论寻找“科学”依据时，不止一次地并且慎重地暗示过这一观点）。自然界通过其成员的个体必朽来实现其物种的集体永续，这样的方式只有在人们已经知晓的情况下才显得不协调；毕竟，不协调不是不会思考的“现实”自身的特征，而是人们为理解现实而建构出的那些有意识的、寻求逻辑的模型的特征。不协调“只是”心灵自身的塔纳托斯式驱力（类似死亡驱力）在追求稳定安定的过程中所遭受的挫败，只有凝聚力，即矛盾的缺失，才能带来这种安宁。正是人类在不会思考的世界中的这种有意识在场，暴露了“自然之道”的不协调。对不协调的觉知反弹为人类对自身生存的偶然性无法修补的纠结。埃里希·弗洛姆（Erich Fromm）主张，“人的本性不能用爱、恨、理性、善或恶之类的特定品质来定义，而只能用作为人类生存之特征的根本矛盾来定义”。

自我觉知、理性和想象力破坏了作为动物性生存之特征的“和谐”。它们的凸显使人类成为一种异常，成为宇宙的怪胎。他是自然的一部分，受制于自然的物理法则，无法改变它们，但他超越了自然；他既身在其中又被隔离在外；他无家可归，却被束缚在他与所有生物共享的家园中。他被扔进这个作为偶然的地点、偶然的时间存在的世界，被迫要出于偶然地、违背自己意志地离开这个世界。他觉察到自己，意识到自己的无力，意识到自己生存的局限性。他永远无法摆脱他生存的二分：他无法摆脱自己的心灵，即使他想这样做；只要他还活着，他就无法摆脱自己的身体——而他的身体使他想要活着。[Erich Fromm，The Anatomy of Human Destructiveness（Harmondsworth：Penguin Books，1977），第302页以下。]

这些矛盾确实是生存性的（法国人会说这些矛盾是人类学性质的）。社会维持的觉知只是把它们暴露出来，并重新把它们锻造成有关纠结或潜意识苦恼的令人痛苦的知识。这些矛盾早在人类文化发现它们之前，就已经接受自然的法令，因此文化不得不介入并对它们实施干涉。自然未能提供的东西，它留给文化来即兴创作——但无论文化会创作出什么曲调，它都必须从自然已经提供的音符中加以提取并拼凑在一起。可以说，自然决定了人所无法决定的；文化的任务——绝不是自由选择的任务——就是巩固偶然的因素，深植无根的因素，给无权者以有权的印象，将生命本质上的荒谬隐藏在人为制造的意义背后。文化做了它不得不做的事情——以极大的奉献和自我放弃，取得了令人赞叹的（尽管远非令人满意的）效果，以至于黑格尔可以理直气壮地将历史总结为“人类如何应对死亡”的记录，而叶芝（W. B. Yeats）可以告诉他的读者，是人“创造了死亡”。

试图隐瞒——或者在无法隐瞒的情况下，试图缓和与化解——人类困境里这种核心的荒谬性，在文化工作中占据了如此重要的战略地位，以至于越来越多的历史学家追随黑格尔的洞见，声称人们可以通过记录有关死亡的意象的一系列变化，以及人类应对死亡和临终的方式的一系列变化，来掌握历史戏剧的本质。人类对死亡的态度及其相关实践的转变，无法从因果关系的角度给出有确定结论的解释（毕竟，每一种解释都只是一种权宜之计，一种对持久需求的伪解决方案，迟早要被推翻，因为它不可避免地耗尽了让人信赖的规范潜力），但这些转变反过来可以解释更广泛的转变——那些影响整体文化（total cultures）的转变，因为文化本身充满了“感性”的实质内涵，难以捉摸，但力量强大。因此，死亡的观念和仪式将占据“主要事实”的地位，反映出个体必朽在构成人类困境的诸要素中的首要性。

自从几十年前这种观点被接受（特别是被法国历史学家接受）之后[例如，可以比照如下大胆的总括性陈述：“死亡的分量反映在对待生活的态度上。”“在一定程度上可以通过死亡体制判断或评价一个社会。”（Michel Vovelle，La Mort et l’Occident：de 1300 à nos jours，Paris：Gallimard，1983，第7—8页）（此处中译据米歇尔·沃维尔《死亡文化史：用插图诠释1300年以来死亡文化的历史》，高凌瀚、蔡锦涛译，中国人民大学出版社，2004，正文第1页。——译者注）]，它至今仍然代表着某些希望，某些方法论上的假设，而不是一种业经经验证实的真理。在对必朽的处理上，“整体文化”表现出一种奇特的、非同寻常的宽容，容忍各种相当异质的态度（尽管每种文化似乎都有一种态度情结，其精神精英会以程度不等的活力，予以青睐、弘扬和践行）。人类对死亡的反应显然过于复杂，或许也过于顽固，任何文化都无法以一种普遍接受的方式成功疏导。文化永远不会被允许停止努力实现这一目标，但迄今为止，所有尝试似乎都远远没有取得令人信服的成功。约阿希姆·惠利（Joachim Whaley）总结了历史学家在追求这一心心念念但难以捉摸的目标时令人沮丧的体验，据他概括，“所有时代对死亡的态度都有一个特点，就是情绪极为多样化——恐惧、悲伤、愤怒、绝望、怨恨、顺从、藐视、怜悯、贪婪、胜利、无助”[Joachim Whaley，Mirrors of Mortality：Studies in the Social History of Death（London：Europa Publications，1981），第9页。埃德加·莫兰从不同的角度得出了类似的结论：“没有任何社会，包括我们自己的社会，迄今为止取得过一场绝对的胜利——无论是对不朽，还是去神秘化的有关死亡的良知，或者死亡带来的恐怖，或者是对死亡恐怖的胜利。”由于战争始终胜负未决，“个人永远无法达到稳定，并且不断从忘记死亡到恐惧死亡，又从这种恐惧到寻求死亡风险。”（Edgar Morin，L’Homme et la mort，第34、第73页）]；事实上，一大堆情感混在一起，必然使任何“标准化”的努力成为一项非常艰巨的任务。鉴于这项任务的艰巨性——化解个体必朽与物种不朽之间的生存纠结（这是人类独特的自我觉知品质所造成的人类特有的纠结）——诸般由社会经营的努力只不过是一系列部分成功，但最终都不令人满意的权宜之计。

实施得最普遍、最持续的权宜之计，就是通过排斥死者，使死者“不复存在”，对生与死进行空间分离。鲍德里亚（Jean Baudrillard）认为，墓地就是最早的贫民窟[参看Jean Baudrillard，L’Échange symbolique et la mort（Paris：Gallimard，1976），第195页以下。]；它是贫民窟的原型，是日后所有贫民窟仿效的模式。各种葬礼尽管在仪式上或许各有不同，但都是排斥行为。它们宣称死者不正常，有危险，应该回避。它们把死者从正常的人、无害的人——那些与死者交往的人——的陪伴中驱逐出去。但葬礼做的还不止于此。它们对死者采用与对待传染性疾病患者或恶癖携带者相同的分离技术，由此将死者置于可控的威胁之中，相信如果与之保持距离，这些威胁就会失去效力。因此，人们努力与死者保持距离：强迫他们留在那里（墓地），乞求和贿赂他们这样做；若不能完全寄望于放逐，还会试图讨好他们。更有甚者，人们会像对待病人、疯子或罪犯一样对待死者，将他们托付给“持证的专业人员照看”[Ray S. Anderson，Theology，Death and Dying（Oxford：Blackwell，1986），第16页。]，因此假定他们不仅应该从视线中消失，而且应该从脑海中消失。然而，这种自欺欺人也太明显了。死者不能被埋葬在过去，因为他们的命运就是所有现在活着的人的未来。作为禁闭场所，墓地的安全性远远不如麻风病人隔离区（leprosaria）、疯人院或监狱。闹鬼的房屋和受鬼魂惊扰的人，都证明了墓地的围墙其实充满漏洞。

另一种常见的权宜之计是否认死亡的实质——它的终结性。人们可以通过多种方式做到这一点，但千百年来呈现出两种基本模式。

第一种可以解释为对自然秩序的某种隐喻置换：个体尘世在场的有限性并不特别重要，因为它不是衡量存在是否长寿（甚至存在是否不朽）的适当标准。这样的存在不会随着个体的消逝而停止；事实上，个体的更替变易及其各自的贡献，正是生存永恒的保障。这种模式的一个最关键的例子（这种模式最接近于消解来这世上走一遭的每个特定个体的身份，它通过将个体生命的终结重新定义为连续性中的一个阶段，而非彻底的断裂，从而消除个体生命终结的沉重感和深远意义）就是印度教对死亡的私人化，它通过对不朽的集体化，给予慷慨的补偿：接受存在的永恒性（“它永不停止存在”）[出自《薄伽梵歌》（Bhagavad-Gita），转引自James R. Carse，Death and Existence：a Conceptual Theory of Human Mortality（New York：John Wiley，1980），第133页。]，使生与死成为永恒存在可互相转化的不同形式，在生存的永恒性面前，生与死都只是一系列特定的阶段，持续多久无关紧要。从某种意义上说，犹太教的策略是同一策略的一种略为谦卑、不那么激进的变体，不同之处在于，它试图让永恒的“存在”更贴近尘世。在犹太教中，永恒被归因于犹太子民与上帝之间的特殊关系，即盟约。只要上帝与其子民的对话——上帝对犹太人的启示和犹太人对上帝的侍奉——继续下去，人身的死亡就不怎么重要了。[犹太教的盟约观念的抱负有着狭隘的部落性，并非没有来自内部的争议。犹太教中有一股地下分支，长期遭受官方压制，但在哲学上和思想上却是强有力的，千百年来一直主张，犹太人与上帝之共融发挥的功能是普遍性的、涵盖整个物种的。该分支被拉比官僚集团称为“神秘主义的分支”，在西班牙驱逐犹太人后积聚力量，将流散（Diaspora）和救赎的观念“与宇宙本质这一核心问题”联系起来，并主张犹太人流亡具有普遍意义。它“成功阐发了一套体系，将以色列子民的流亡转变为全世界的流亡，并将以色列子民的救赎转变为普遍的、宇宙的救赎”。（参看Gershon Scholem，The Messianic Idea in Judaism，London：Allen & Unwin，1971，第43页）“复元”（tikkun），即修复在创世时打碎的器皿，将是一个宇宙事件，犹太人的流亡是上帝从自己所创造的世界流放的集中象征，流亡的结束将标志着每个受造物与上帝之间“永恒至福的共融状态”，宇宙和谐将一劳永逸地恢复。（参看Gershon Scholem，Kabbalah，New York：Quadrangle，1974，第142—143、第165页）]

在光谱的另一端，有一些策略迎难而上，主张个体在生物死亡那一刻之后，仍有机会持续生存。人将借由灵魂的不朽，在身体死亡之后维续生存；灵魂所受的奖赏或惩罚将从身体死亡的那一刻开始，回溯性地赋予已经结束的那个生命以意义；这是基督徒的解决办法。由于死者身体的腐烂太过明显，毫无例外，乃至无可辩驳，因此对身体的保存只能寄希望于通过一种奇迹般的形式来实现（这个想法在我们这个时代以具有神奇力量的科学和技术的形式再次出现——比如“人体冷冻”，即在人工诱导下一直保持冬眠状态，“直到找到治疗目前属于绝症的疾病的药物”）。但是，灵魂可以保存的假设不必担心经验上被反驳，人们永远无法确定这个假设是否真实；这样一来，对灵魂的无尽未来的关切，将优先于对注定要腐烂的肉体的担忧。而关注灵魂的未来的专家，也有望优先于照看身体的现在的专家。我们不妨把柏拉图对苏格拉底学说的演绎中所阐述的希腊传统，视为上述讲法的早期世俗版本，尽管这是一个颇具贵族色彩的版本，它既不是为了让民众吸收，也不适合民众吸收，因此不能用作普世教会的基础。弗朗茨·博克瑙（Franz Borkenau）揭露了两种基本策略之间的对比，他分别将犹太人和希腊人的策略视作其原型标本（因此将其视为雅典/耶路撒冷之争的另一个方面）：

犹太人对这个问题的特定解决方案……是将个体的不朽转置到共同体的不朽。而与此相对的希腊的解决方案，则是颂扬个体不死的荣耀，英雄通过声名在死亡之后维续生存。[Franz Borkenau，‘The Concept of Death’，收于Death and Identity，Robert Fulton编（New York：John Wiley & Sons，1965），第48页。我们注意到，希腊传统并不像博克瑙所暗示的那样同质和直白。特别是在苏格拉底/柏拉图的演绎中，它可能被描述为各种“集体主义”策略（尽管事实上设计了一种只适合精英主义用途的集体主义）：在这里，印度教的永恒存在，以及犹太教的不朽的选民共同体，被哲学家超越时间的真理所取代，因为它们在许多方面功能上是等价的。思想的存在超越了个体生命的跨度，而圣贤的特权就是分有那永恒。]

在现代极权主义中，无论是其民族主义、阶级还是种族主义形式，都可以被看作人们想将这两种策略中最有希望的方面结合在一起的企图：将民众集体化不朽的假设与个人英雄在民众记忆中永恒在场的承诺结合起来。现代版本的部落主义的战斗呐喊——“为了祖国”“为了我们国族的荣耀”“为了我们敬爱的领袖”——只不过是物种通过灭绝其成员来确保自身维续生存这一方式的稍加伪装的隐喻，但它们试图赋予这种行为意义（确切地说是高尚的、值得向往的意义），其背后的荒谬只有经过文化加工才不会显露出来。这些战斗的呐喊呼吁个体放弃生命，暗示个人的死亡会在某种程度上，在集体层面上增强和重振生命，从而以一种迂回的方式确保死者通过国族、种族或政党实现永久生存，而这些国族、种族或政党将满怀感激地吸收这种牺牲，成为牺牲者的持久成就。相较于其他形式的“集体化不朽”，部落/极权主义意识形态在一个重要方面有所不同：它们积极要求牺牲生命，并美化“为了事业”的死亡。看起来它们只是在进行某种描述，其实在这些描述里，包含着某种关键的训令。叙事被伪装成有关必要性的故事，实际上是在祈求承担职责。“我了解到，生命是一场残酷的斗争，除了维续物种，别无其他目的。个体可以消失，只要有其他人来代替他。”这句声明看似中立，但它离如下声言仅有一步之遥（并且经常已经迈出了这一步）：“如果我能接受这条神圣的诫命——‘汝当维续物种’，那么个体的生命代价就不能被设定得太高。如果个体在大自然的眼中很重要，那么大自然就会悉心保护他。在一只苍蝇产下的数百万只卵中，孵化出来的很少很少——但苍蝇的种族却繁盛延续。”[Hitler’s Table Talk，1941—1944（London：Oxford University Press，1988）。引文——坦率的、“发自内心的”、晚餐时的沉思——不能仅仅被看作希特勒私下失常的表达。为了维护比自己的生存更高级、更高尚的事业而自我放弃，实际上是自我毁灭，人们在许多地方都听到了这样的呼声，通常具有同样令人惊惧的、用心险恶的动员效果。汉斯·马格努斯·恩岑斯伯格（Hans Magnus Enzensberger）简明扼要地介绍了最近的一个案例：“让德国人兴奋的不仅是取消杀戮禁令，更重要的是自己被杀的前景。今天，数以百万计的阿拉伯人表达了为萨达姆而死的愿望。‘我们的人民想呼吸萨达姆·侯赛因的毒气。’来自约旦的阿萨德·塔米尼（Assad el-Tamini）说。这种连续性证明，我们处理的不是德国的现象或阿拉伯的现象，而是人类学的现象。”（‘Adolf Hitler réincarné’，Liberation，1991年2月11日，第16版）]

如果宗教和部落版本的超越都失败了，失去了号召力，缺少愿意并有能力倡导相关实践的世俗力量，这些力量赋予这些版本可信度，至少让它们看起来真实可信，那该怎么办？恋爱关系似乎成了超越的最后的避难所。根据奥托·兰克（Otto Rank）的说法，现代人对爱情伴侣的依赖“是精神意识形态丧失的结果”。现代人被上帝及其世俗模仿者遗弃，他们“需要某个人，需要某种‘提供正当性的个人意识形态’，来取代衰落的集体意识形态”。在上帝和背负神圣使命的专制君主离开的地方，爱接管了。这并不是说爱源于现代的丧亲之痛。但是，正是现代的困境，一种在业经检验的旧的维续生存策略破产之后出现的困境，使爱情背负了以前从未被要求背负的新负担。

如今，人们期待恋爱中的伴侣提供超越的空间，乃至成为超越本身。他/她必须成为一面镜子，让我的幻想在镜子中看起来是真实的；由于镜子的映射是真实的，我的幻想也成为真实。被自己身体躯壳的必朽所限制的自我，通过断开它的私人纽带并获得自由的方式，获得一种替代性的不朽。它必须在超越个体的“二人世界”中获得一种新的、不受约束、更值得信赖的生存。我可能会梦想，在这个过程中，仅凭放弃无可救药、必朽的个体的身体这一壮举成就，我便能挫败自我的必朽。但维续生存的新的锚点在于另一具身体和另一个自我，它们像我一样纠缠在相互冲突中，假装说能（为我）提供出路，其实不过是诡计罢了。它们本身也随波漂浮，几乎无法牢牢抓住锚。

“我们想要一个能够映现我们自己真正理想形象的客体对象。但是没有任何人类对象可以做到这一点……任何人际关系都不能承受神性的重担。”厄内斯特·贝克尔如此总结爱的命运[Becker，The Denial of Death，第166页。叔本华说：“那么，为什么一个情人对他心爱的人的一颦一笑、一举一动都如此全力关注……？因为他不朽的那一部分在渴慕着她；只有他必朽的那部分才渴望其他的一切。”（Essays of Schopenhauer，第207页）]。因此，在我们这个时代，痛苦尤为严重：正当其他所有超越的希望都失去了光彩，而爱的功能重要性也相应上升到前所未有的高度时，它的承载能力却似乎急剧下降。更高的期望使失败的可能性成倍增加。失败并不一定会暴露隐藏在爱情策略底部的谎言。它们只会在伴侣身上产生不耐烦和不安分，迫切地寻找那个“真正的伴侣”，坚信他/她必然就在附近等候，也必然只在附近等候。其结果是“二人世界”特有的脆弱性：配偶双方在初遇障碍时就关系破裂了，因为伴侣更倾向选择一条尚未探索、尚未遭到质疑的全新轨道，而不是应对和解决已经暴露的旧关系中的障碍。

爱情关系在双方都布满了终结的危险。我要求从伴侣身上得到对自我的确认，但他/她可能会拒绝我的要求——或者接受，却带有我无法接受的保留态度。即使我的伴侣已经完全接受，这种接受也可能无法带来我预期的满足。它可能无法带来我所寻求的那种程度的保证。毕竟，我对不朽的赌注已经投到另一个必朽的凡人身上，即使是对伴侣最满怀激情的神化，也无法掩盖后面这桩事实。与上帝或受膏的专制君主相比，我的恋爱伴侣有一个极为不利的地方，那就是他/她始终在我的视野范围内，被我近距离地监视，在各种情形下暴露出他/她身体必朽性的残酷真相。一旦专制君主公开暴露出自己缺失超人类的能力——譬如表现得怯懦胆小或优柔寡断、输掉谋略或输掉战斗——他/她就无法成为维续生存策略的对象；对恋爱中的伴侣来说，只要他/她展现出真实的人性，具有人类特有的、无法弥补的二重性（duality），就已经够了。而且，正是伴侣的人性二重性，使他/她能够成为爱的对象，因此这种二重性无法被归约为其他或排除在外，而必须被完整地，甚至是令人畏惧地带入爱情关系之中。

爱情作为一种维续生存的策略，其内在矛盾远没有像爱欲关系那样突出。在爱欲关系中，精神上的和性爱上的亲密关系相互滋养，彼此加强（或者被假定如此）。有性生殖就其自然功能而言，是一种以其个体成员的必朽为代价来保持其不朽的方法。物种的这种狡计（在我们身上）留下了不可磨灭的印记，因此，从根本上讲，爱欲伴侣关系不适合成为个体超越死亡的载体。性爱上的亲密关系只能以极度的内在紧张为代价，来承受过高的期望；而在现代实践中，其失望（或潜意识中想要抵御这一失望的欲望）导致人们淡化甚至完全拒绝对性关系的“精神投入”，并明显倾向于在性交过程中剥离掉精神结合的最后残余。人们在性伴侣身上再也寻觅不到绝对和超越；对伴侣的期望充其量是愿意且能够挑逗出“完美的表现”——从而以一种迂回的方式重新确认自我的价值，允许它延伸到幻想的极限（这种幻想的极限总是通过对超越本身的象征性排演，从而超越真正的极限）。于是，爱情关系变成了另一种形式的自我主张，那种执着（因为从未满足过）的冲动，使众所周知的不可信赖的东西——战胜死亡的个人力量——变得可信；或者至少，从意识中驱逐有关其徒劳无益（必朽）的知识。但合乎逻辑的下一步，却是超越策略落回自身，将目标重新指向其最初诞生的地方。渴望超越的冲动，退缩到个人维续生存的努力上，这既是对性失去期待的原因，也是结果：自我的性本领逐渐变成期望的中心，而性爱上的亲密关系则沦为释放和展示性本领的场合。

但是，从另一个角度也可以看出性本领的展示被赋予的分量。人们对超越的关注重心已经从将其视为已实现（并且一旦实现就保持恒定）的状态，转移到将其视为暂时事件，就像一场表演。这种对比仿佛复制了超越时间的心灵与转瞬即逝的身体之间的对比。从这个角度来看，沦为性的自我主张的情欲之爱，似乎是一种消除必朽的新型策略的典型：这种策略与迄今为止所考虑的种种策略截然不同，并且（也许正是由于这种差异）显示出惊人的扩张能力。这里涉及的不仅仅是试图为身体生存的暂时的脆弱性寻找补偿，而且是通过个人或替代的方式，连续打破身体目前遇到的特定限制，傲慢地否认了身体所面临的终极限制。（比如，无论是运动员亲自突破身体极限，还是观众通过观看比赛间接感受到这种突破，都构成了运动员打破纪录所带来的魅力。这些成就被人们赞赏，因为它们象征着人类对自然界限的胜利，同时也被体验为代表整个人类物种所完成的壮举。）对于逃避身体的必朽性这一任务，如果你直截了当地面对，视之为一个清楚阐明的目的，就会立即发现这是徒劳无益的，因此人们永远不被允许去面对其令人敬畏的总体面貌。相反，整个逃避任务被分成一连串永无止境的具体挑战，减少到一个可控的规模，并保证在这些情形中都可以完成逃避必朽的使命。在这里，超越的时间维度正在变成一个空间问题：延长生命的跨度变成了努力拓展生活的能力。时间几乎消失了：它已经被缩小和压平，被挤出了生存之外，经历一个“将当下缩小到一堆转瞬即逝的事件的混乱之中”的过程。在这种混乱中，重要的是身体——作为唯一稳定的参照点——永恒地存在于当下，也只存在于当下，小心翼翼地避免把目光投向当下以外；能够吸引所有人的注意力，不给其他关切留下丝毫余地的，并不是身体在未来一心想完成的事情，而是“身体健康”，是身体作为多功能工具，准备好迎接所有挑战，但是对可能面临的任何任务的性质漠不关心。

如果人类对自己的必朽没有觉知，可能就不会有任何文化；文化是一种精心设计的对抗记忆术（counter-mnemotechnic device），用来使人类忘记他们所觉知的东西。如果不是因为对遗忘的需求强烈到想要吞噬一切，文化将毫无用处；如果没有什么需要超越，就不会有超越。在必朽之光的映照下，生命的所有意义都显得苍白无力，无足轻重。要让生命的意义显得坚实可靠，就必须扑灭这束光，哪怕只是在某个时间、某个场合。因此，持续的死亡风险——即使被冲入潜意识的阴暗深处，这种风险也总是可知的——可以说是文化的基础。正如齐美尔主张的那样，对死亡的认识正是将生命及其内容强行分开的力量：因此，正是这种力量，使生命内容得以“客观化”，使它们免受生命的变幻莫测的影响，比生命更强大——事实上，就像生命必朽一样不朽。通过代理，这种力量可能赋予生命本身一种超越时间的味道：一种意义，可以勾销其短暂易逝性质之荒谬。暂时的生命获得了超越时间的价值，这样就可以孕育出文化的累积性成就。用埃德加·莫兰的话来说：

在历史的进程中，死亡的风险一直存在且无法避免，具有总体性的文化意义和人类学意义：死亡的风险就是人类的冒险历程本身。没有风险，一切都会变得太简易，因此无用，因此不可能。无论是个人还是集体层面的生命、行动、成功都会沦为一些蹩脚的笑话。除了同时在人身之内和人身之外与自然、兽性和野蛮展开生死搏斗，文化没有任何其他意义。[Morin，L’Homme et la mort，第273页。同样，埃利亚斯·卡内蒂也怀着那种平静的帕斯卡尔式的怀疑态度，针对这种态度，文化要想完成自己的工作，就必须以牙还牙地为自己辩护：“文化是由其倡导者的虚荣心炮制出来的。这是一种危险的爱情药水，分散了我们对死亡的注意力。最纯粹的文化表达就是埃及的坟墓，那里的一切都是徒劳无益的，从器皿、装饰、食物、图像、雕塑到祈祷，但死者并未复活。”（The Human Province，Joachim Neugroschel英译，London：Deutsch，1985，第22页）]

豪尔赫·路易斯·博尔赫斯（Jorge Luis Borges）在《不朽之城》中告诉我们，“山坡和山谷上……有百来个形状不一的墓穴。沙滩上有浅坑；赤身裸体、灰色皮肤、胡子蓬乱的人从这些浅坑和墓穴里出来。我觉得眼熟：他们属于穴居人的野蛮种族……”这些穴居人显然不懂得写作的艺术；他们也不会说话。来访者一直试图引导一位穴居人领略人类语言的奥妙，经过长时间（且徒劳的）努力之后，来访者才发现他的这位不情愿的门徒是荷马；荷马被接纳到这不朽之城，了解到自己将永生不死。一旦他得知自己的不朽，他就清楚地意识到，“如果我们假设有无限的时间，无限的环境和变化，就不可能不创作《奥德赛》，至少一次”。因此，《奥德赛》的撰写是不可能不失去其光彩的；撰写不再是一桩独特的事件，因此也不是一场英雄主义的行为；它作为自我主张的载体，徒劳无用。“在必朽者中，一切事物都不可挽回、充满危险，因此有了价值。而在不朽者中，每一个行为（和每一个想法）都是在遥不可及的过去已经发生过的行为和想法的回声，或者是将在未来屡屡重复的行为和想法的准确预兆……没有什么事情只发生一次，也没有什么因其稍纵即逝而值得珍惜。”[Jorge Luis Borges，‘The Immortal’，刊于Labyrinths：Selected Stories and Other Writings，Donald A. Yates与James E. Irby合编（Harmonsworth：Penguin Books，1970），第138、第145、第146页。博尔赫斯笔下的不朽者的不朽性是（通过从不朽之河中喝水）获得的——他们知道这一点。［此处中译结合博尔赫斯《阿莱夫》中的《永生》一篇（王永年译，浙江文艺出版社，2008，第5、第13—15页），对原书所引英译有所改动，英文题名即《不朽之城》。——译者注］詹姆斯·P. 卡斯（James P. Carse）认为，“被视为不连续性的死亡，不是剥夺生命意义的那种死亡，而是使生命之充满意义成为可能的那种死亡”（Death and Existence，第9页）。在卡斯看到替代选择、对立选择的地方，我建议换上一个连词（实际上是一种因果关联）。对死亡的感知之所以使生命之充满意义变得有可能——不，是变得不可避免——正是因为它使生命首先失去了意义，从而让人类去召唤任何可以填补虚空的意义。]

我们不妨指出，博尔赫斯的想象力所召唤的不朽者，都有其必朽的过去；他们开始鄙视为独特而斗争（这种鄙视自有其开端，这个开端是一桩事件；而正是因为这件事，无限才会被组织成一个连续流动的时间过程），因为他们不再是必朽者，只有必朽者才会将这种斗争当作生活的内容。博尔赫斯笔下的不朽者将自己解读为对必朽的否定（击败、废除）。不朽者甚至认为，他们之所以藐视所有的行动或思考（没有任何行动或思想是独特的，因此它们都不值得麻烦），也是在致敬他们必朽的过去。如果他们没有经历过死亡的风险，如果他们没有意识到必朽的可能性，如果他们“从一开始”（那时会有一个开始吗？）就是不朽者（并且意识到不朽，如果这在逻辑上是可能的），那么，很有可能，他们根本无法理解这种轻蔑，更不用说为其辩护。博尔赫斯笔下的来访者在不朽者的生存中发现的所有内容，都是基于过去不朽者对必朽的恐惧所塑造出来的材料的压制、废除、推翻或拒绝；不朽者获得的材料源自他们抛在身后的古老恐惧（并且他们现在只能从否定的角度来谈论它，用“不再是”“不再做”“不再有”等措辞）……所谓“如果环境是无限的，那么行为和思想就毫无价值”的观念本身就是有限存在的产物，是被已知的死亡必然性灌输的生命的产物。能够对这种观念产生共鸣的人，一定记得其生存环境曾经是有限的，因此值得珍惜；也一定能够把握曾经从有限性中孕育出的价值的意义。

真正的不朽者不会意识到他们不是必朽者。正因为如此，无论我们（必朽者）如何竭尽想象，无论我们召唤出多少比喻技巧来帮助我们，他们都逃过了我们的想象力。他们的经验（也就是说，如果存在某种经验的话）不能用我们的语言来叙述，我们的语言本身就预设了有限性的存在，并自我调整以服务于有限的存在经验。至于必朽之人，他们知道自己不是不朽者；这就是衡量时间的尺度，使每一刻都既充满恐惧又弥足珍贵，将存在转化为行动，将生存转化为一种目的、一项任务。我们只能把绝对想象成对我们所知道的局部性和暂时性的否定——我们只能为绝对而努力，因为我们希望摆脱我们所面临困境的局部性和暂时性。

正如埃利亚斯·卡内蒂所写[Elias Canetti，Crowds and Power，Carol Stewart英译（Harmondsworth：Penguin Books，1973），第290、第291页。]，人是不可避免的维续生存者（survivor）：“最基本和最明显的成功形式就是保持活着。”我们不仅仅是活着，而且是每时每刻都仍然活着。成功永远是一种“直到另行通知”的成功；它从来都不是最终的。它必须一遍又一遍地重复。这种努力永远不会停止。维续生存是一项终生任务，它激发的活力和创造潜力永不枯竭。而在死亡的那一刻，无论它还剩下些什么，都会被一举锁闭。

卡内蒂主张，维续生存与“自我保存”这个古老而寻常的观念并不相同。自我保存的观念有时被认为是一种本能，有时被认为是一种理性选择。总之，它隐藏或美化了维续生存的可怕真相。要想维续生存，就得把目标指向他人，而非自我。虽然我们从未经历过自己的死亡，但我们确实经历过他人的死亡，而他们的死亡为我们的成功赋予了意义：我们没有死，我们仍然活着。因此，“在大多数文化中扮演极其重要角色的对长寿的欲望，实际上意味着大多数人都想比与他们同时代的人活得更久。他们知道许多人早逝，他们希望自己的命运与此不同”。如果不是因为别人的表现被证明事实上是不成功的，我不会认为自己的表现是成功的；我只能用其他人的表现来衡量自己的表现。我想知道我应该怎么做才能逃脱或推迟别人遭受的命运，也就是比别人活得更久。其他人死于吸烟；也许如果我不吸烟，就能活得比他们更长？

卡内蒂说，在维续生存的激进一端，隐伏着谋杀：“他想杀人，以便比别人活得更久；他想保持活着，以免别人比他活得更久。”这种愿望可以被自觉意识压制，甚至被愤慨地否定——但它不能被真正抹去：“恐怕只有隔开一段时间的维续生存才算得上是完全无辜的。”[Canetti，Crowds and Power，第293、第292页。恰恰是维续生存的真正意义的呈现受到压制，使我们在处理临终问题时已经遇到的相当大的困难雪上加霜，这样的讲法似乎颇有道理。]维续生存的愿望里不可避免地被灌输了愤世嫉俗的情绪，尽管人们对此不免感到惭愧，但在战争期间，这种态度却公然宣示——这是社会核准的、合法的谋杀。宣示的目的是“限制我方的伤亡”。但任何人都知道（即使忍住不说出来），这种限制的代价就是使战线另一边的死者成倍增加。“杀人吧，免得你和你心爱的人被杀。”宣战，意味着悬置那些在“正常”时期由维续生存的愿望所滋生的愧疚与羞耻。这个愿望平时被小心掩盖，现在从隐身中浮现出来，披上了与邪恶帝国作战或解除人类公敌武装的崇高使命的衣装，无论这些人类公敌是扼杀文明生活活力的疾病携带者，还是和谐世界秩序的破坏者。这个愿望把自己塑造成解放、恢复秩序或十字军东征；但它最终以种族灭绝告终。维续生存者“最奇妙的胜利发生在我们自己的时代，发生在那些声称人道主义至上的人群当中……维续生存者是人类最大的邪恶，是它的诅咒，也许是它的厄运”[Canetti，Crowds and Power，第544页。卡内蒂接着说，维续生存者的危险如果说有什么趋势，那就是已经增加了，并达到了一个全新的规模：由于新的行动技术和行动可以使用的新手段，“一个人就可以很容易地摧毁人类的很大一部分。为了实现这一点，他可以使用他并不理解的技术手段；他自己可以完全隐藏起来；在这个过程中，他甚至不必冒任何个人风险……事后看来，历史似乎是无辜的，甚至几乎是令人舒适的”（第544—545页）。面对迫近的危险，卡内蒂无法从过去的经验中汲取多少希望：“迄今为止，唯一能够缓解人类对维续生存的渴欲的就是一种创造性的孤独，它为自己赢得了不朽；而根据定义，这只能是极少数人的解决方案。”（第545页）必朽，以及它扎眼的伴侣，维续生存，是解读卡内蒂的历史宿命论（historiosophy）的双重钥匙：“个人为避免死亡所做的种种努力产生了可怕的权力结构。为了一个人的维续生存，需要无数的死亡。由此产生的混乱就被称为历史。”（Canetti，The Human Province，第280页）事实上，在大部分时间里，历史都是作为幸存者/维续生存者（survivors）的编年史来写的；作为君王赢得的战斗的记录，以便他们能够比他们维续生存的对手活得更久，即使只是不长的一段时间；这是一切声名的坚实内核。]。诚然，战争这个例子过于极端——但是，卡内蒂坚持认为，它以一种壮观的方式，展示了始终存在却隐藏着的东西；当维续生存被重新锻造成行动时，它从来都不是完全无辜的。

这是对维续生存这一内在倾向的一种戏剧性、悲剧性的看法。人们好奇的是，这种倾向在多大程度上是真正内在的（或与生俱来的）；人们有理由怀疑，维续生存活动所处的社会组织环境加剧了（甚至更有可能是引导了）维续生存的破坏性冲击。正是这种环境，可能会（也可能不会）将维续生存安排为某种零和博弈，然后将栖居地一分为二：具有威胁的一部分，必须被制服，或者最好是被消灭；而富庶的另一部分，则会提升自己维续生存的机会。这正是绝大多数社会一直以来在做，并将继续这样做的事情。就像人类困境的其他内在固有属性一样，维续生存的冲动正是将社会拼凑在一起的东西。尽管这种冲动不是社会的造物，但它被社会敏锐地、巧妙地、总体上有效地操纵着；通常，它是由社会管理的——并且是以出于某种原因被认为有用的方式。维续生存的冲动被部署用于建立和维护国家、民族、种族、阶级的边界。每当出现敌情时，以及每当需要号召大家忠于事业、强化群体团结时，维续生存的冲动总会被（或明示或暗示地）挑起。它的应用不全都具有破坏性，也不必然具有破坏性。但是，即使它能够有效地用于非破坏性用途，那也是因为它具有破坏性的潜力。

维续生存的冲动应用在非破坏性的其中一种用途可以追溯到诺曼·布朗（Norman O. Brown）所说的“俄狄浦斯投射”（Oedipal project）[参看Norman O. Brown，Life against Death：The Psychoanalytical Meaning of History（New York：Viking Books，1959），第118页以下。布朗致力于纠正弗洛伊德的俄狄浦斯情结（Oedipal complex）概念，净化掉其偏狭于性的内容；或者，更确切地说，颠倒解释的顺序，将俄狄浦斯危机里性的方面再现为一套积极接受的投射的衍生物或表现形式，而这种投射的目的首先是主宰和控制。]，即成为上帝——用斯宾诺莎的术语来说，成为“自因”（causa sui）——的投射[projection，一种精神分析的概念，指个体将自身无法接受的情绪或冲动，归因于他人或外部世界。——编者注]。俄狄浦斯投射是逃离婴儿依赖的冲动，是成为“自己的父亲”的愿望。这个发展阶段迟早会到来，而且一旦到来，矛头总是指向父母，而他们正是依赖真正的具身体现——无论父母做什么，无论他们表现如何，都是如此。俄狄浦斯投射是一种朝向解放的驱力，除非打破依赖的纽带，否则无法实现。然而，最深层的、终极的依赖，是对自己必朽身体的依赖——而必朽的身体正是自主性的终极界限；因此，这场战斗是无法取胜的。俄狄浦斯投射只是一长串注定要失败的战斗中的第一次“尝试性小冲突”（尽管接连不断的小冲突的喧嚣暂时掩盖了最终崩溃的念头，甚至可能掩盖很长一段时间）。自因投射一直没有完成，而只要它没有完成，就会产生发动新战斗所需的能量。它还不断需要新的战场和战争策略，以便在接连不断的交战中继续斗争，即使每战皆败。悲剧性的悖论在于：这场斗争未明示的目的，是完全掌控自己的身体（并间接地超越身体那无法维续生存的必朽，从而幸存下来）。维续生存的梦想将身体作为最重要的目标，因为自己的身体既是自我必朽的一面，又由于其生育功能而成为个体不朽被物种盘剥的工具。身体是维续生存的“天敌”，也是唯一非经预谋的敌人。这确实是一个悖论——也许是最深层、最绝望的纠结之所在：在以身体维续生存为目标的斗争中，潜在的幸存者遇到的头号敌人，正是自己的身体。

但是，我们不妨指出，即使在针对自己身体的“解放斗争”中，那种感觉自己对身体失去主宰的体验，其意义也是由社会设定的依赖框架所灌输的。这些战线和所有其他战线一样，都是社会划定的。正是这同一个社会阐明了斗争的目标，划定了战线，也提供了战斗所需的武器和策略。因此，正是在这个界面上，发展中个体的维续生存冲动与社会性的自我延续过程相遇并融合在一起。社会在其他方面是由竞争者组成的敌对领域，你可以通过它衡量自己维续生存的能力，并满怀希望地在竞争中立足；但社会同时又呈现为储藏维续生存所需武器的军械库，它是可靠的盟友，是救助、鼓励和希望的源泉。社会的境况并不比身体更好：它也从生存困境中走出来，就像一个纠结的怪物。它亦敌亦友——既是斗争的对象，也是斗争的手段。

维续生存的冲动使身体和社会都变得纠结。然而，与这种冲动自身的纠结相比，它所孕育的所有纠结似乎都显得微不足道。维续生存这件事被一种矛盾撕裂，再多的谎言也无法纾解；这种内在的分裂导致愧疚感持续涌出，无法得到安抚，正如其根源无法被消除。菲利普·阿利埃斯[参看Philippe Ariès，Western Attitudes toward Death：From the Middle Ages to the Present，Patricia M. Ranum英译（Baltimore，Johns Hopkins University Press，1974）；Philippe Ariès，L’Homme devant la mort（Paris：Seuil，1977）；亦参看Vovelle，La Mort et l’Occident。]认为，“自我之死”（la mort de Moi）和“他人之死”（la mort de Toi）这两个幽灵，凝缩了对待死亡的两种前后相继的态度（分别对应18世纪的启蒙运动和19世纪的浪漫主义），并且在某种程度上相互排斥。但我们可以推测，维续生存的冲动在人类生存的各个时代都存在，而这两种恐惧，不过是这种冲动所孕育并维持的无可救药的纠结情感的孪生特性。如前所见，我自己的维续生存，只能被视为对那些不幸者的一种可怕的特权。然而，其他这些人可能是（而且往往正是）我生存的意义——使我的生命值得活下去的最高价值。这正是活着的意义：生命就是与他人交流，与他人共处，为他人行事，被他人呼唤，被他人需要，并且因他人的需求以及他们竞夺我的关注和同情而变得重要。

他人的死亡也许是衡量我自己维续生存的成功的一个基准，但正是他人的生命使这种成功首先是值得向往的，也使它现在值得我努力。毕竟，我想维续生存，最主要的原因是，一想到所有的共融、交合、爱与被爱——所有这一切都戛然而止，我就极难忍受。我与他人共处的经历越丰富，越令人满意，我对维续生存的欲望也就越强烈。没有我看见或幻想的世界固然是不可想象的；但是，一个没有任何他人的世界，一个见证我作为幸存者最终胜利的世界，这样的意象也是不可忍受的。（“唯一幸存者”的困境宛如一场噩梦，其程度不亚于死亡；毕竟，它显示了死亡意味着什么，它就是死亡的镜像；而且，只有通过那面想象中的镜子，死亡的全部残酷真相才能被具象化。）更直接的是，那些驻留在我生命中并站在理智与无意义、充实与空虚之间的人，他们每一个人的退出都会使我的生命变得贫乏；我的生命既滋养着维续生存的驱力，又反过来仰赖于这种驱力。因此，难道维续生存不是一种自我毁灭和自我挫败的冲动吗？难道它不是只能在其失败中实现自身吗？

维续生存的冲动是所有冷酷、残忍和野蛮的内核，但似乎也是社交的源泉。它既不是自私的，也不是无私的；或许是两者兼而有之，而且必须同时兼而有之。维续生存的冲动以一种折磨、自残和痛苦的方式实现了自然的秩序：它巩固了个人自我保护的努力与物种的维续生存之间的纽带。维续生存的冲动的实践调动了个体的情感官能和理性官能，由此实现并加强了物种的永恒延续与其成员的暂时生存之间在逻辑意义和实践意义上的相互依存关系。它内在固有的纠结本身就具有某种维续生存的价值。

这同样是一种纠结，一种尖锐的纠结。因此，人们会期待一种驱力，将不可分割的东西分开——这是社会管理的所有技能和抱负最喜欢的着力点；所有人造的、“文化的”、人为设计的社会秩序，都是从这种材料中形成的。区隔、区辨、分离、分类，这就是文化最重要的标志、手艺和绝技（tour de force）。就其意图而言，文化是一场向纠结宣战的持久战（尽管几乎没有取得实际成就）。它的承诺是对各种表现形式去芜存菁，它们包括真与假、美与丑、友与敌、善与恶。文化的工作是确保世界被很好地绘制和标记，这样就不大有机会出现混乱。而它的抱负是彻底消除只能选择“似乎没有完全令人满意的选项”所带来的折磨，以此使得世界更为宜居。它的斗争——徒劳无功但不可阻挡——是将纠结的人类困境切割成众多在逻辑意义和实用意义上都明确无疑的情境。

显然，尖锐纠结的维续生存冲动是文化的这种处置的主要候选者。如果没有他人的维续生存，个体的维续生存就没有任何意义，也没有任何诱惑可言；但是，为了保持维续生存的吸引力和意义，我们所需的这种他人，可能（也应该）要与其他的他人分开。这正是社会通过其“文化化”的努力所实现的——或者至少是努力要实现的。“他人”分为支撑着维续生存的人和威胁到维续生存的人。物种的毫不妥协、压倒一切的自我主张，被分裂为更令人愉快、更易于管理的部落利益。这样就创造并仔细界分出了“内部”和“外部”：内部——统一、合作和互爱；外部——荒蛮、警惕和战斗。我的部落将不惜一切代价免于任何伤亡。在各项代价中（或者它们根本不算代价？坦率地说，它们难道不是收益吗？），最不可或缺的是一旦敌方部落被指定为“目标”就会遭受的“附带损害”，并且既然是目标，那就是要遭到“打击”，并被“道德中立化”。我的部落的维续生存得到了它需要的东西：一定程度的冷酷无情的自爱，一定程度的充满友爱的与他人的合作。那些只被标记为爱的人，以及那些被选中接受冷酷对待的人，不再是同一类他人。用莱因霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）的话来说，部落爱国主义“将个体的无私转化为国族的利己主义（national egoism）”[Reinhold Niebuhr，Moral Man and Immoral Society：A Study in Ethics and Politics（New York：Scribner & Sons，1948），第91页。尼布尔认为，国族——“集体化因素”中最显眼、最有效的一种——是“个体利己主义表达的最后发泄口”（第95页）。这让人回想起卡内蒂的观察：“如果你不得不赤身裸体地面对对方，你就很难去大开杀戒。而制服让人杀戮成性。”（The Human Province，第12页）]。维续生存的冲动所呼唤的谋杀不再被悲悼所笼罩，而“他人之死”往往会给幸存者注入这样的悲悼。被杀者不是“你”（Tu），所以这种谋杀算不上真正的谋杀。人类维续生存挥之不去的矛盾已经解决。

这一矛盾的解决，很大程度上得益于普遍性和特殊性的巧妙游戏：特殊性具有一种神奇的能力，能伪装成普遍性。大多数集体化维续生存的实例都成功地完成了雷吉斯·德布雷（Régis Debray）所描述的“用弥赛亚主义的宽宏大度融化沙文主义的卑鄙狭隘”[Régis Debray，Le Scribe：genèse du politique（Paris：Grasset，1980），第127页。德布雷专注于革命后的法国这桩极为生动的事例。在那里，就像许多年后在美国“世界自由之都”一样，群体利己主义从未以自己的名义显现。相反，它装扮成所有等待被提携与其并肩而立的人的火炬手、先锋队、代言人、大恩主，招摇于世。“法国人有幸再现一个作为人民之化身的民族。”]。普遍性，这个原本作为无限包容的代号，现在却被用作排斥的工具。一旦被用来激发维续生存的冲动的事业（使维续生存的努力变得高尚，使它们合法化，使它们摆脱了自私、不道德和群居抱团等恼人的嫌疑）被宣布为具有普遍性，那么就没有任何东西被排除在外了；或者，更确切地说，留在外面的任何东西现在都是非实体的：它无足轻重，它没有任何价值，它的毁灭不算在维续生存的代价中。为了那些被标记为维续生存的身心健康，被遗弃者充其量就是需要被处理掉的废弃物。如果被遗弃者有感情和勇气，他们肯定也会为自己被毁灭而欢欣鼓舞，当普遍性的界限在他们的住所之外关闭的那一刻，这场毁灭已经被封印为必须为之、普遍有益的事件。他们会一路欢歌地去往下水道。

安全地摆脱了被遗弃者之后，剩下的就是由核心圈子组成的世界：那些特殊的、重要的“他者”，构成了我的身份；我群（we-group），就是生活本身的生活环境。如果像梅洛-庞蒂所观察到的那样，我对自己的把握只能是“已经出生”或“还活着”，那主要是因为我对生命的理解仅限于与他人相处、与他人交流、与他人联系。当我努力想象我的存在的终结时，首先想到的（一种观念，而不是一幅图画），正如罗伯特·杰伊·利夫顿所发现的那样，是“关联感被切断”。关联（Connection）不仅仅是共同在场。关联赋予被关联者内容——也许是所有的内容。关联使被关联者变得蕴含意义。如果人类与其他物种的区别在于其存在的蕴含意义，那么我们甚至可以说，正是关联使被关联者具备人性。

但是，只有当关联使被关联者的生存变成为了彼此的存在（being for each other），而不仅仅是与彼此共同存在（being with each other）时，关联才能实现前面所说的意义。只有当他人继续需要我时，我的继续存在才“有意义”。他们向我招手，使我关注他们的困境，使我充满对他们的责任感，使我成为独一无二、不可替代、不可或缺的个体：这个实体的消失会在宇宙中留下一个空洞，创造出一个虚空，成为我恐惧的根源。除非“我为……而存在”（I am for），否则我什么都不是。人（human being）是具备意义的存在（being）。为他人而存在是人类境况中“自然地”呈现出的唯一意义，“实事求是地说”，从一开始就是如此显而易见，乃至几近不可见。只有这种“为他人而存在”，才把我与偶然生存的荒谬空虚隔开。不是掺杂利益的关切，不是为了将来的回报或自尊的获益而满怀热忱或半心半意地准备服务，而是为了“他者”的利益而关注“他者”，正如亚里士多德把友谊描述成“莫出于为己而祝福他人；且让祝福仅为了他人”，或马克斯·舍勒（Max Scheler）对同情的描述：“为另一个人的悲伤感到难过，当成是自己的悲伤。”

对他人困境持有这种开放性（不掺杂利益的开放性）态度的必然结果，就是我们所讨论的关切具有一种必要的性质，即它独立于“他者”的具体品质。因此，根据这个定义，受情感客体对情感主体的有用性支配的那种友谊——如柏拉图在《吕西斯篇》（Lysis）中所说，对于被结交的客体，主体希望对方能够提供自己所缺乏和错过的东西——不属于此类。［因此，如果尼克拉斯·卢曼（Niklas Luhmann）笔下的爱情被认为是一种信用，以期待令人企求的自我身份确认，或有关爱情关系的其他任何“交易性”的、具有交换意识的形式或观念，那么它也不属于此类。］格雷戈里·弗拉斯托斯将柏拉图概括为“精神化的自我中心主义”的倡导者。他通过阅读柏拉图关于友谊和爱情的论述，认为柏拉图“几乎意识不到善良、温柔、同情，缺少对所爱之人的自由的关注及其完整性的尊重”。只有这种对“他者”的关注，才能填补偶然生存的空虚，它同时也是对主体自己的舒适、快乐或福祉的不关注（unconcern）。这种关注也不要求“他者”证明自己有被关注的资格。“他者”要引发主体的关注，不需要做任何事，也不需要成为任何特定的人。或许，我们能在20世纪最伟大的道德哲学家伊曼纽尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）的考察中，找到对这种关注最充分的描述。

在他的第一本杰作《生存与生存者》（Existence and Existents，1947）中，列维纳斯发现“有”（there is）是一种虚空，一种空洞，一种毫无特征的“既非存在亦非空无”——类似于按压耳朵形成的空壳发出的怪异声音；类似于在陌生的酒店房间里从墙后传来的难以辨认的噪声；又或者类似于失眠，即客观不可能性对存在的侵入，自觉意识的去人格化。可纵使我们把“有”拆开，把它的各个部分变成客体、生存者、现在的或潜在的占有对象，也完全不会打破“有”的无底的无限性，也没有减损它的无意义性。相反，这么做只会把自我固定在它渴望支配的生存者上，并通过这些存在者固定在“有”的无意义上。把“有”变成可控制的对象，不会打破“有”的“震耳欲聋的沉默”（rumbling silence）；也没有为我们发现存在的核心内容竟是空无这一点所产生的恐惧和惊慌提供安慰。日暮时分，如同白昼，一切都保持原样。即使有一种逃避“有”的办法，它也不是通过自我的“就位”（position），而是通过自我的“沉积”（deposition）达成的。只有在“他者”（the Other）面前放弃主权，对他者负责，才能阻止“有”的毫无意义、震耳欲聋的喧嚷。

被化约为“有”的存在，缺乏“应该”的存在，等于孤独。这是列维纳斯在《生存与生存者》的姐妹篇《时间与他者》（Time and the Other，1948）中的主题。生存是不及物的，不带有意图，不蕴含意义。这是我的，也是我一个人的。知识和沟通不会将自我从孤独中解救出来。一个人可以讲述自己的生存，但不能分享它。“与……同在”并不能缓解生存的孤独感。如果“与……同在”意味着交换和分享，那么一个人可以交换和分享一切，除了存在本身。因此，“与……同在”就像生存的其他所有模式或方面一样，无法确立真正的共在（togetherness），真正的分享；它无法维持一种道德关系。只有“为……而存在”才能做到这一点。

列维纳斯的最后一本书《异于存在或超乎本质》[列维纳斯此书法文原书名为Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence，英译（也是鲍曼所引）为Otherwise than Being，or Beyond Essence，中译为《另外于是，或，在超过是其所是之处》，伍晓明译，北京大学出版社，2019，此译名有较大争议。——译者注 严格来说，此书并非列维纳斯生前出版的最后一本书，而是他生前出版的最后一部体系性著作。——编者注]（1974）结束了这次探索。道德关系是不可化约的，它不是其他任何东西的衍生、虚设或效应。它既不能从存在中演绎出来，也不能在知识中得到证明。相反，它建立在一种前本体论的、前理智的关系之中，这种关系已经包含“为了”：我为“他者”，我为“他者”承担责任。如果这个“为了”从一开始就不存在，那么无论付出什么努力，它都不会嵌入关系。

为他人承担的责任不可能始于我的承诺、我的决定。我发现自己所处的无限责任来自我自由的另一面，来自“一切记忆之前”，来自“一切成就的隐秘内在”，来自非在场的至上，无可追溯之源的，超越主权统摄的，先于或超越本质的……就好像责任的第一次行动不在于等待命令，甚至不能是欣纳命令（这仍然是一种准活动），而是在制定命令之前就遵从这个命令。

对“他者”的责任似乎是不请自来的；它不是在知情条件下被允许的——它既不是特意地构思的，也不是顺从地接受的。无论我是否知道，它就在那里。这并不取决于我接受它的决心。它也不会因为我拒绝接受它而消失。“我在并未承担责任的情况下承担了责任。”我之所以要承担责任，是因为“他者”的邻近性（proximity）。事实上，邻近性就意味着我的责任。蕴含着责任的邻近性“绝不类似于带有意向的关系，这种关系在知识中将我们与对象联系起来——无论该对象是不是人类对象。邻近性并不会回归这种意向性；特别是，它没有回归‘他者’乃为我所知这一事实”。邻近性不是从其他任何东西中产生的，也没有带着强制共存或计算出的利益共同性的杠杆，强行嵌入面对面的情境。事实上，“与‘他者’之间的纽带只是出于责任束结而成”。没有另一层底部，没有隐藏的原因。特别是，没有任何根基。责任是“主体性的本质的、主要的和基本的结构”。伦理并非随主体性而来；恰恰相反，主体性本身就是伦理性的。在列维纳斯的描述中，伦理“不是对先前的生存基础的补充；主体性的核心节点被束结在伦理中，被理解为责任”。

列维纳斯否定了生存和主体性作为道德来源的资格。“面对面”——道德关系的所在地，“为……而存在”的所在地——在生存和主体性的关注范围之外。列维纳斯主张，伦理学是“第一哲学”；道德是先于存在的。（我们不妨指出，既然道德先于存在——“应该”先于“有”——那么优先性本身就是伦理性的，而不是本体性的；道德的优先性意味着道德优于存在，而不是道德“生存”于存在之前，并构成其决定性原因。）用列维纳斯自己的话来说：

在这里，一个人与另一个人的邻近性是在本体论范畴之外构想的，在本体论范畴中，他者这个观念也以不同的方式出现，无论是作为对于自由、可理解性或完美的障碍，还是作为一个术语，通过承认它来确认一个有限的存在，确认自身的必朽和不确定，或者一个奴隶、合作者或能够救助的上帝。

这些范畴穷尽了现存哲学传统提供的各种替代方案，其中的“邻近性是在本体论上构想的”，也就是说，它“仍然是一种缩小的距离，一种被唤起的外在性”。

与这种被广为接受的观点相反，列维纳斯“着力于不从存在的角度来领会邻近性”。邻近他者，暴露给他者，为他人承担责任，这些都是“人们在尚未自觉承担这些选择的情况下被选择的”；因此，它们“必须具有‘无论自身性质的善’的意义，这种善总是比选择本身更为古老”[Levinas，Otherwise than Being，第56—57页。伦理范畴的绝对至上性，它的固执、傲慢、桀骜不驯的本性，藐视一切生存性、认知性、计算性的理由，这当然是索伦·克尔凯郭尔的观念：伦理范畴“内在地寓于自身，在自身之外没有任何东西是它的目的，而它本身就是外部一切的目的”。（Fear and Trembling，Alastair Hannay英译，Harmondsworth：Penguin Books，1985，第83页）]（人们再次将“更为古老”与伦理意义联系起来；“更老”意味着“更好”——伦理冲动发生在选择开始之前，因此它是自主的，不受所有认知性的、可计算的标准的影响，比如效用、理性、与“事实本身”的一致性，随后的选择可以依据这些标准，或可以声称依据这些标准，来评估自身）。

我之所以成为那个独特而不可替代的存在，不是因为“他者”的认识，不是（萨特会说的）因为被“他”注视的羞耻，甚至不是因为我努力接近“他”，安慰或安抚“他”，解除“他”的武装或压倒“他”的力量；而是因为责任的召唤。这是一种前意识的执念，如创伤般（直击灵魂）的命令，这种命令不用说出来就被听到，它是纯粹的，没有身体的，无需表征，要求无需权威的服从，无需争论的同意，无需法律的义务。我的独特性，我的自我性，建立在我被召唤的基础上，因此我是其他任何人都无法取代的某人。责任是我的，我被挑出来（承担此责任），没有人可以替我分担这份执念，也没有人可以替我背负这份重担。既然我蒙受的召唤不能是其他任何人的，只能是我的，我的责任就不能有丝毫减轻，也不能有任何逃避：“邻人的面孔对我来说意味着一种无例外性的责任，先于每一个自由的同意、每一款协定、每一项契约。”

人性——“邻近性”真正意义上的所指——绝不能首先被理解为意识……邻近性并不能被还原为一个存在对另一个存在的意识，即前者会判断后者为邻近，后者会在前者的眼皮底下或触手可及的范围内，因为前者有可能抓住那个存在，抓住它或与之交谈，在握手、爱抚、斗争、合作、交易、对话的交互性中。（如果这般定义邻近性）意识……就已经失去了真正意义上的邻近性，（因为它）现在被考察，被主题化了。

一旦意识到“他者”，就已经造成邻近性的中断。一旦被认识到，被识别出，他者就会变成一个对象。我对他的意识导致了我对他的主宰，也导致了他的无力。我对他的责任，在他为自己的在场解释并辩护的职责中消失了。现在我开始发问。我质问他，要求他提供说明、做出辩护、给出“充分的理由”：“这对我来说意味着什么？”，或者“这对我有什么好处？”，或者“他从哪里得到发布命令的权利？”，又或者“我做了什么以至于亏欠他？”我要求命令合法化，要求我的职责有证据支撑。完成这一切后，我可能——只是可能——会接受这种合法化，并认为这种职责有理有据。然而，原初的邻近性现在已经丧失了。我们之间出现了一段无法跨越的距离。最坏的情况就是战争，最好的情况则是一纸契约，一场妥协——这些取代了我原初的责任。

然而，这不仅仅是他的损失。那种责任曾经造就了我，让我成为独一无二的存在，我是唯一的，是同时不可替代、不可任意处置和不可或缺的存在，但现在已经消失了。我失去了我的执念，我摆脱了在与“他者”面对面时压倒我的战栗，但我也失去了我的独特性，我的蒙召，我的意义。我再一次独自一人面对“有”，那种既无法平息也无法言说的震耳欲聋的沉默，那种可怕的偶然性之空虚，无论我多么热诚地——通过主宰、占有或知识——努力，也永远无法填补这空虚。

在可以想到的最强烈的意义上，责任是我的：它“忘记了交互性（reciprocity），就像在一种不期望回应的爱中那样”。

主体性的交缠在于走向他人，却不关注他对于我的举动。或者，更确切地说，它在于以这样一种方式接近，即除了我和邻人之间可能建立的所有交互关系，我总是向他多迈出一步——这只有在这一步是责任的情况下才有可能。在我们对彼此的责任中，我总是要多给予一次回应，我必须为对他的责任本身做出回应。

责任是我的事，交互性是他的事。我的责任是无例外、无条件的。“他者”不需要“证明”任何东西来“赢得”它。而我之所以承担我的责任，也不是“为了”“赢得”他以同样方式的回应。在我的责任中，没有预先考虑，没有对回报的预期，也没有对收益的计算。无论“他者”做什么，我都要对“他者”负责，在他做任何事情之前，在我意识到他做任何事情之前——事实上，在意识到他具备做某事的能力之前，我就要负责。而恰恰是“他者”的他者性（otherness）使我承担了责任。对共同体的承认，对利益的相似性或共同性的合理化——所有这一切，如果真的到来，也都是之后的事情。在我的责任得到证明或确认之前，我就有责任。

邻人引起我的关注，是先于所有假设、所有契约的，无论同意还是拒绝……这种亲属关系外在于一切生物学，“违背所有逻辑”。我之所以关注邻人，并不是因为他被识别出与我属于同一种属。他恰恰是他者。我与他的共同体关系始于我对他的义务。[Levinas，Otherwise than Being，第87页。人们可能会注意到，列维纳斯伦理学的这种激进利他主义，与马丁·布伯（Martin Buber）对“我”和“你”之间“对话”关系的单方面责任之间，存在着不仅仅是偶然的相似性（参见I and Thou，New York：Charles Scribner，1958）。然而，对布伯来说，对话是需要建立和维持的，它可能根本不会发生，除非成为关注和努力的焦点，否则对话会在独白中逐渐消失。在布伯看来，我和你之间的共同体起源于对话；它的兴衰取决于对话的质量；它必须被召唤和维持，也可以被撤回。［例如，比较Maurice Friedman，Martin Buber：Life and Work，The Early Years，1878—1923（London：Search Press，1982）中对布伯概念的深入研究。］另一方面，对列维纳斯来说，共同体先于对话，并限定了对话的可能性。在对话中，面对面的邻近性已经有所妥协。]

其他一切都在这项义务之后才开始——包括对义务的质疑：比如要求责任摆出其理由，要求“他者”提供证据证明其有资格得到我的关注。我们不妨重申一遍：一旦质疑开始，邻近性就已经被距离取代，责任已经失去了其无条件性；执念已经被计算取代。任何努力都无法恢复我那份责任最初具有的纯粹性与无例外性。所有基于存在的责任［与植根于异于存在的（otherwise-than-being）、面对面的责任不同，后者同时是我的独特性、我的人性和我们的共同体的创造物］将始终是脆弱的、可协商的，直到另行通知——最终，就如同“有”的其他东西一样，毫无意义。

一旦责任失去了纯真，曾经属于邻近性的地方拉开了距离，问题就可能出现并被提出来。

为什么我关注他人？……我是我兄弟的守护者吗？只有当人们已经假设自我只关心自己，只是为了自己的关注时，这些问题才有意义。基于这个假设，绝对外在于我的，即他人，会引起我的关注，这确实是不可理解的。

但是，为什么我们会假设自我对自身的关切呢？为什么这个假设能够如此成功地隐藏其作为假设的性质，而获得如此强的可信度？除非我们打算说，这仅仅是哲学家们的集体盲视或愚蠢（我们在忙于“注解柏拉图”的同时，鲁莽而无可救药地承受着他错误却极具说服力的论点的重击），否则我们只能假设，自我关注不仅仅是一种幻觉，揭露哲学家们的错误本身并不能使它驱散。我们必须承认，共在的可计算性和责任的条件性都是显而易见的，而不仅仅是哲学幻想的虚构。我们必须允许这样一种可能性，即在人类社会现实的冷酷情景中，纯粹的邻近性确实会枯萎和崩溃。它要么消亡，要么（如果灵活可变）被打包封存进那个名为“非理性”或“神秘主义”的巨大的恶名仓库中。（正如汉斯·彼得·杜尔所指出的，文明将“自身与荒野之间”划出的界限，等同于“现实与幻觉之间的分界线”。）在建构出来的存在秩序中，任何事物若不能表明自己是一种建构，都不可容忍。在社会建构的人类生存世界中，那种对邻近性的毫无根据、毫无理由的执念，一定已经，或正在不断地遭遇着什么。那是致命的，或许也是无可挽回的。

列维纳斯主张，在我们的世界里，邻近性并没有完全灭绝。［他所说的邻近性是异于存在的那种邻近性，而不是那种必须在费力建构的（但又因其排他与契约性而）极其脆弱的爱情关系中体验到的邻近性，不是那种在部落聚会中被临时召唤出来“直到另行通知”为止的邻近性，更不是在形形色色的群体治疗中所想象出来的邻近性。］它不可能完全灭绝；尽管它的枝丫几乎无法穿透社会秩序厚厚的混凝土，但它的根系仍潜伏于地层之下，正是靠着它，生命才得以在这贫瘠冰冷的地表之上持续存在。

正是通过成为人质的境况，世界上才能有怜悯、同情、宽恕和邻近——即使它们极其稀少，甚至只是一句简单的“先生，您先请”。成为人质的无条件性不是团结的一种极端境况，而是所有团结的境况。

尽管情况很可能是这样，但那句“先生，您先请”的礼貌不禁让人感到它还远远不足以体现出无条件的自我放弃，即原初的邻近性所暗示的“主权的祛除”。人与人之间的责任原本被允许保持自发性，并且可以在毫无理由的情况下被践行，但在社会秩序的过滤器中，这种责任已经所剩无几；事实上，剩得如此之少，以至于对哲学家的盲视感到怀疑都让人觉得不对。这个过滤器的工作一定做得很好，好到当看到那些不起眼的废弃物[原文是“humble leftovers”，指代人类日常生活中残存的那些“好意”“礼貌”“人情”，就像前文提到的那句“先生，您先请”。——编者注]时，人们竟很难猜测它们那高贵的来源。这项工作掌握着一个秘密：一种先于社会性而存在的伦理行为是如何渐趋消失的。这种伦理行为既是社会性成立的条件，同时又是它变得更好的形式。后者先于社会性，既是社会性的条件，同时又是它变得更好的形式。如果要揭示这个秘密，就要探索和解释社会生活中道德的缺失或缺乏，而不是道德的存在或可能性。这就是列维纳斯的主张留给人们的切实教益：

就“社会”这个词目前的意思来说，它究竟是源于对人彼此掠夺这一原则的限制，还是与此相反，源于对人互为目的（men are for one another）这一原则的限制，搞清楚这一点极其重要。社会范畴，以及它的各项制度、普遍形式和法则，是源于限制人与人之间战争的后果，还是源于限制人与人之间伦理关系开启的无限性？

尽管列维纳斯的论证很精巧，但社会生存的寻常现状已经颇为远离他所假设的原初空间——一个完全由伦理责任占据的空间。面对面的邻近性已经被打破了，并且哪怕可以愈合，也从未被允许愈合。我们（从经验角度，基于经验）所知道的这种面对面，只不过是一种尽管疯狂却又不幸的尝试，试图唤起已经失去和正在错过的东西。这种模拟的、替代的“面对面”可能是“冷的”：经过计算和谨慎的构建，从而一再提醒我们，它只是人为的、偶然的。它也可能是“热的”：激烈、情绪化，但难以捉摸、短暂即逝，从不散发出最终确定的气息，从不真正确定——从而提醒我们注意到，所有试图“代替根基”的关系，也都有其不确定性和“可勾销性”。事实上，就我们所知，“社会范畴”乃是源于“限制人与人之间伦理关系开启的无限性”（尽管无论什么时间、什么场合，它都声称是源于“限制人与人之间战争的后果”）。伦理的无限性已经被堵死了[为什么会这样（一定是这样？），而且普遍如此，我尝试给出了解释，参看‘The Social Manipulation of Morality：Moralizing Actors，Adiaphorizing Action’，刊于Theory，Culture & Society，vol. 8（1991）。]。这个已被堵死的封口如今再度被开散，但洞内早已空薄虚无。“有”的空洞所发出的“震耳欲聋的沉默”——而生活的喧嚣正竭力压制这种声音，只是收效甚微。“生存者”无论多么丰富，多么闪亮和芬芳，都无法填补那个不再“为……而存在”的生存的空洞。这个空洞深不见底，哪怕通过毕生的努力也无法探知它的深度。

正是虚空的重新开启，将死亡的恐惧径直引入生命的核心。“对伦理关系中开启的无限性的限制”，导致另一种可怕的无限性趁势而入——生命沉沦于其中的生存的空虚。第一种无限性剩下的越少，第二种无限性就越明显、越突兀、越傲慢。

我们已经把人不懈地从“约束”中获得“解放”看作“进步”。我们已经学会（并且被教导）将原初的人类纽带，即“邻近领域”（domaine de l’à-peu-près，它声称“发乎自然”的联结和忠诚优先于所有基于个人意志的行为），视为压迫。历经整个现代时期，政治立法者、自由贸易斗士和哲学家联合起来，试图将人类从这种压迫中解救出来。现在，纽带关系可以自由地选择、缔结与废除，关系双方所能合法地索求的所有限制性权力，都仅仅来自双方自由签署的契约——而双方做出决定的依据只有一个：是否有助于自己实现幸福。纽带关系需要通过这种幸福的测试；或者，更确切地说，通过它们所承载的幸福的测试。毫无疑问，这是从“生活中许多琐屑的奴役”中获得的解放。但是，被解放者又被推入了一种新的奴役，可畏程度毫无减损。现在，生命几乎没有其他东西可以用来定义自己，除了趋向死亡的运动。随着用内容充实生命的一切都沦为短暂即逝，沦为“直到另行通知”的状态，生命变成了一场为“非存在”进行的长时间排演。

生命现在成了一场孤独的追寻。无论可能获得什么陪伴，都必须努力争取。但即使赢得了陪伴，它也不会长久停留。能有相遇，也就能有分离——不是今晚，就是明天。是我自己，只有我一个人，能度过整个一生；我的人生意义，只能建立在我自己身上。一旦完成了这一壮举，人就摆脱了“所有那些摧残他最深层本质的历史影响和外部干扰”（这种本质，正是他不可妥协的自由，也是摆脱源于“为……而存在”的责任的自由）；“个体的追求是为了他自己，为了一个固定的、明确的参照点”。齐美尔曾经说道：

因此，归根结底，与他人的所有关系都只是自我到达其自身的道路上的站点。无论自我是觉得自己与这些他人本质上相同，因为当它独自站立，独力支撑，它仍然需要这种支持的信念；还是它足够强大，可以承受自己品质的孤独，大众的存在只是为了让每个人都可以使用其他人来衡量他的不可比拟，衡量他的世界的个别性——上述结论都可成立。

一旦生命从所有预先安排好的、不可让渡的责任中解放出来，一旦这个生命不是“为”特定的人和事而存在，一旦只有通过我自己未经事先确定也无法确定的劳动费力地捏合在一起，生命可能拥有的一切才会存在——生命背后唯一的力量，“自我”，我自己的自我，不再存在的那一刻，这一切都将戛然而止。生命的孤独导致死亡的孤独（死亡的孤独本身就是生命的孤独的结果）。正是因为生命失去了赋予它的唯一“正确”的意义——为……而存在，所以死亡也失去了意义。死亡的恐惧是无法分享的。毕竟，将会消失的是我这个彻底私人的、以自我为中心的、（就其意图而言）自给自足的世界。一旦我死去，那个虚空就会打开，但有关该虚空的想法中最可怕的是：等我死后，宇宙中将不留下哪怕一个空洞，来表明我曾存在。那个虚空也将是私人的，就像我的生命一样。我的死亡将是一个非事件（non-event）。除非我做点什么来改变这一切：强迫别人像我拒绝为他们而存在那样，坚定地为我而存在；让别人像我坚定地排斥他们那样，坚定地支持我……

正是这种恐惧中滋生的孤独，驱使自我去竞夺私人不朽，以此获得慰藉。