在前面有关佛教的生死观的内容中，我们介绍了佛教是如何理解生死现象的，也就是以解脱的智慧超越生死轮回，而且这种超越并不是空洞的，而是有着极为广阔的佛教时空观作为背景，比如苦海无边的六道，以及庄严璀璨的净土。这也使得佛教不再是一种虚无的哲学反思，而是与我们现实的生命紧密地结合在一起。就如同在佛教进入华夏的两千年历史中，无数普通人从中获得莫大的安慰，而且那并不仅仅是所谓的“精神催眠”，而是通过智慧的洞见与虔诚的信心窥探到了另外一种关于生命的可能性。

因此，在这一讲中，我们就来看看古往今来的僧侣与居士，他们是如何在自己的人生旅程的最后时光面对死亡的。

很多人看了佛学的相关内容之后，或许会产生一个疑问，修行真的能让我们超越举目所见的老苦、病苦、死苦吗？如同我们每天在生活中和网络上看到的人间悲苦相，那些半夜的默默叹息，ICU病房前的焦急等待，以及飞来横祸时的无助不安，我们真的能在面对生死时做到云淡风轻吗？若非如此，这无疑又会生出另一个问题，佛教传入华夏两千年，到底是什么支撑了这么多僧侣与居士持续地学习和实践？佛法的修行是否真的能让人觉悟，并远离对于生死的恐惧？

从传播史来看，佛教最早从印度和西域传入华夏，当时多以译经僧为主，因为那时的国人不了解佛法的要义，也不知神、佛的差别，所以最早来到中土的域外僧侣多携带经卷和佛像，对佛法进行“开疆拓土”。他们的生平、行迹也大多不为人所知晓，等到南朝时的慧皎在编撰《高僧传》时，发现这些人物的生平和事迹多数也都难以考证。比如中国佛教史上著名的“白马驮经”的两位主人公——摄摩腾与竺法兰，《高僧传》中的最后记载只是说二者圆寂在洛阳，别无其他信息。另外，比如支娄迦谶、昙柯迦罗等早期西域译经僧，关于他们的描述也大多都是“不知所终”。

经过东汉永平年间佛法最初传入，到了魏晋时期，门阀子弟借玄学清谈之风开始积极拥抱佛教，比如支遁、支道林等人都是出身名门而出家，并且精通佛学义理。而龟兹僧人鸠摩罗什进入长安后，不仅广泛翻译经文，还吸引了大量佛门才俊前来学习大乘佛法。另外，像佛陀跋陀罗这样的天竺高僧也开始在这时弘扬禅法，使得中土佛教界越来越深入了解佛法的教理内涵与修行实践。

《高僧传》中记录了一些以修行禅法而闻名的僧侣事迹，“死亡”对这些人来说，毫无疑问就像一张修行的期末答卷。在一个僧团里，不同的僧人有不同的特长，有的擅长译经，有的擅长讲经，有的关注戒律行持，虽然他们都会关注生命的解脱，但是禅僧则更加直接，他们是用自己的全部生命去检验佛陀所讲的觉悟是否真实可信，并不依靠简单的信仰和思维去消除疑惑，而是要赤裸裸地去亲身验证。

比如两晋之间有一位僧人名叫竺僧显，他不仅持戒严谨，而且常年在山林中修行禅定，有很深的境界与体悟。他曾在病重时见到阿弥陀佛现身，有大光明洒在他的身上，然后竟然因此痊愈。于是他起身沐浴，并给侍者讲说自己的感应境界。次日清晨，他端坐床上，悄然圆寂，室内还留有香气，十几天才散去。还有一位北朝时期的禅僧名叫法常，虽然他曾为北齐国师，但淡泊名利，常年隐居山林。他曾在墙壁上题书，将于某年某月某日远行。到了当天，他告诉门人：“吾今日作一觉长眠。”然后便进入僧寮休息。第二天，其他僧人发现法常没有起床，前来查看，才知道他早已圆寂，原来昨晚他所说的“一觉长眠”，其实是和众人的告别。

在佛教的实践体系中，有“信、解、行、证”的说法。“信”指对于佛陀所教导的内容是否具备基本的信心；而“解”则指对于佛法正见的理解；“行”则指具体的修行落实；而“证”则指自己亲身去体验佛陀所觉悟的内涵。只有我们自己达到了觉悟，才能真正消除疑惑，对真理有无条件的信任与依归。真理就是“如是”而已，因为真相就在眼前，容不得丝毫的怀疑与诡辩。这其实也从另外一个方面说明，佛教并不是所谓的“神秘主义”，也不是通过某种权威去恐吓或诱导的宗教，因为你是否愿意相信，其实最终仰仗你自己的真实体验和判断。

也正因此，比如对于僧团而言，无论各自扮演什么样的角色，比如方丈需要主持寺庙日常事务，典座要负责僧团的饮食起居，首座则肩负起讲经说法的职责，但出家修行的本质，从佛陀的本意而言，都是试图以个人的觉悟最终来引导众生的觉悟，而个人的觉悟，则是修行者能在生死关头洒脱自在的关键。

这些禅僧的记载中，有很多对他们临终状态的描述，常见的场景都是禅僧预先告知身边人自己将要离去，等到圆寂当日，要么合掌端坐，要么无疾而终，潇洒至极。

比如六祖慧能，《坛经》中记载了他在713年的七月间，召集徒众并对他们说道：“吾至八月，欲离世间。汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷尽。吾若去后，无人教汝。”这时众弟子涕泣，只有一位弟子神会像平常一样坦然。六祖于是赞扬神会，而批评其他弟子道：你们这些人到底为什么哭泣？如果是担心我，那完全是多余的，因为我自知死后去向，如果我没有把握，自然不会提前预告我离开的日子。

等到八月初三那日，六祖在国恩寺用完斋饭，便对各位门人说道：“汝等各依位坐，吾与汝别。”又对弟子谆谆教导，作最后的说法，并说出自己的临终偈语：“兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无著。”之后便端坐到三更，突然说道：“吾行矣！”然后奄然坐化。

从对六祖辞世的过程描述看，我们可以感受到修行人在面对生死时的那种极度自信、从容，乃至自在。其中有几个细节很值得讨论，比如六祖能够提前一个多月就对弟子宣告自己的圆寂日，这也是佛教常说的“预知时至”。其实在自然界里我们也会观察到，无论是野生动物还是家养的宠物，在生命的后期，它们也能预感到自己生命的终点，所以往往会离开兽群或者饲养的主人，寻找一个偏远的地方，独自迎接死亡。或许生命从来就拥有预见生死的本能，只是文明发展让人类逐渐蒙蔽了对生命的直觉感知能力，最终只能面对“生死两茫茫”的彷徨与不安。禅僧的修行，只不过恢复了这种生命的本来功能而已，因此在很多关于禅僧圆寂的记载中，不约而同都会谈到他们能准确预知生命的大限之日，并且还能从容应对。

另外一个细节则是，《坛经》中虽然也提到六祖慧能圆寂之后“异香满室，白虹属地，林木变白，禽兽哀鸣”，但这明显有比拟佛涅槃之后情景的痕迹，而且也只是一笔带过。更重要的一个细节则是，慧能在临终前留下最后的偈语：“兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无著。”这既是对众弟子的最后教导，同样也是对自己一生修持佛法的最后总结。这种书写遗偈的形式，此后也成为禅宗高僧的“标配”，蔚为成风。

比如那位因斩猫而闻名的南泉禅师，他对待生死的表现更是超乎常人。当南泉禅师将要圆寂之时，寺内的首座和尚问南泉：和尚圆寂后，将去往何处？南泉竟然回答：“山下作一头水牯牛去。”首座和尚也是禅僧，当然知道南泉回答中的机锋所在，便继续说：“我愿意跟随和尚而去。”南泉便回答道：“你如果跟我而去，那就需要衔草而来。”

为什么南泉禅师说自己来生要作水牯牛？而当首座和尚表示自己也要跟随而来的时候，为什么南泉却说他真的会成为“畜生”呢？这番对话当然要从禅宗的角度去理解。

其实当问南泉去往何处时，按照一般人的理解，大概都会认为这样的大禅师不是去东方净土，就是去西方净土。但这种理解的背后，其实掺杂着未觉悟之人对于“净土”与“娑婆”的分别执着，认为净土是绝对的美好，而娑婆则是绝对的污秽。因此，南泉说自己要作山下水牯牛时，不过是以此来提醒对方，要以空性来理解“法法平等”的意涵。可是首座和尚却执迷不悟，或许想的是跟着南泉禅师总没错，师父入畜生道，弟子跟着也没关系。可是对于没有真正明心见性的人，一旦进入轮回，势必就会随着自己业力而飘荡，无法主宰自己的生命，那就果真实实在在地作一头山间吃草的水牯牛了。而正是这位禅风峻烈的禅师，在临终之前对门人说道：“星翳灯幻亦久矣，勿谓吾有去来也。”而这不就是“不生不灭，不来不去”的佛法要义吗？

类似的回答，也可以在石头希迁禅师的弟子五洩灵默那里看到，当五洩灵默圆寂前，弟子也问他：“和尚向什么处去？”灵默回答道：“无处去。”弟子继续问道：“我怎么看不到呢？”灵默则回答道：“非眼所能见。”说罢奄然坐化。

因此，对于这些禅师而言，生死之际其实是自己毕生修行的一次重要显现，是对“生从何处来，死往何处去”的最终回答，也是借机教导弟子的最后机缘。

进入宋代，随着士大夫与禅宗的关系越来越密切，禅宗也开始流行以诗偈来表达佛法的时代风气，包括禅僧临终前，遗偈的文句也越来越华丽。比如南宋时期著名的曹洞禅僧宏智正觉，在临终前沐浴更衣，端坐桌前，给大慧宗杲禅师留下一封遗书，请求他主持自己的身后事。并且还亲笔写下遗偈：“梦幻空花，六十七年。白鸟烟没，秋水连天。”生死之际写下的文句如此悠远，而且其内涵的觉悟境界之深邃，可谓是宋代禅僧遗偈中的代表之作。

幸运的是，由于当时入宋学习禅宗的日本僧人非常崇敬中国高僧，也借此保留了大量宋代高僧亲笔书写的遗偈，而这也形成了后世日本禅宗僧人的一个重要传统，乃至日本还专门出版《遗偈之书》，收录了从宋代到近代的许多禅僧的遗偈，这里选取几幅略作介绍。

首先是宋代僧人清拙正澄，他五十二岁时东渡日本，主持建长寺、建仁寺等大禅林，1339年正月十日感觉身体有恙，十七日则自行沐浴更衣，然后对众人哈哈大笑道：“今天是百丈禅师的忌日，我可以走了。”于是提笔写下遗偈：“毘岚卷空海水立，三十三天星斗湿。地神怒把铁牛鞭，石火电光追莫及。”抛开偈子的佛法意涵，就单从清拙禅师临终前的书写气势来看，我们就可感受到他在面对生死时所透露出来的迥异常人的坚毅与通透。

另外一幅著名的遗偈，则是圆尔辨圆禅师所留下的墨迹。圆尔禅师于1235年入宋，在径山跟随无准师范禅师学习，后得法回国，开创京都东福寺，影响极大。圆尔禅师在临终前也同样是预知时至，然后提笔写下最后的嘱托：“利生方便，七十九年。欲知端的，佛祖不传。”完全是活脱脱的禅门风范，潇洒至极。从遗偈的书写痕迹来看，一方面能够体会到圆尔禅师临终前腕力衰弱的状态，但另一方面，在一笔一划之间，又透露出极为稳定的心志与气息。

正是因为禅僧这种大破大立的风格，所以在他们所书写的遗偈中，也常常会出现诃佛骂祖之语，比如我们非常熟悉的一休禅师，他的遗偈是：“须弥南畔，谁会我禅。虚堂来也，不值半钱。”要知道，虚堂智愚禅师乃一休禅师的径山师祖，平日一休禅师多称呼自己为“虚堂七世孙”，崇敬之意溢于言表。而在遗偈中，他却以峻烈的方式来表现出“圣凡平等”的最为真实的佛法内涵，这也是禅僧最为迥异的特色，看似狂狷，却仍有佛法的智慧在其后。

通过对这些禅僧在生死关头的表现的描述，我们或许可以清晰感受到觉悟对于生死所具备的极大的超越性的力量，而这种力量又经由禅僧洒脱自在的表达，刻画出禅宗史上精彩的一出出落幕大戏。

与强调洒脱自在的禅宗相比，净土宗的修行风格则显得平实朴素。从修行的目标而言，禅僧最看重的是觉悟，也就是明心见性，而净土宗的修行虽然也不离开佛法的智慧，但个体往往会觉得禅宗的开悟太难达到，所以更相信要以至诚的信心和愿望去求生净土，这也使得净土宗的修行者在生死之际的态度与禅宗有所差异。

比如弘一法师就是弘扬戒律和修行净土法门的高僧典范。1942年初，弘一法师在泉州的温陵养老院静修闭关。八月，弘一法师的身体更加衰弱，他一方面写信给相识之人交代后事，另一方面也叮嘱妙莲法师助念和毘荼的相关事宜。九月初一，也就是他圆寂前三天，他写下了那幅著名的遗偈“悲欣交集”，旁边还注有三字“见观经”。

历来，很多人对于弘一的“悲欣交集”有各式各样的阐释和解说，但多流于世俗的猜测与臆度，而不是从佛教内部视角去看待弘一遗偈的内涵。“悲欣交集”四个字，出自于重要的佛教经典《楞严经》，当佛陀给阿难开示完毕后，阿难当下领悟：“心迹圆明，悲欣交集。”所谓“欣”，指的是阿难因为领悟如此深妙的法义而雀跃欣然；所谓“悲”，一方面是为过去的无明烦恼而惭愧，另一方面则是由此深感众生迷在其中无法自拔，从而生出极大的悲心，也就是“欣今所悟，悲后行人”，与所谓的世俗情感没有任何关系。

而更为重要的是，旁边的“见观经”三字更显露出弘一法师作为净土修行者的本色。“观经”其实是“净土四经”中的《佛说观无量寿经》，也就是佛陀为韦提希夫人讲说西方极乐世界奇妙庄严的经典。弘一法师为什么会写“见观经”三个字？或许是因为笃信净土法门的弘一在临终前已经感受到净土境界的迹象，以至于自然生起强烈的信心与悲心。在三天后的九月初四日，弘一法师以吉祥卧姿，留下那一幅令人动容的涅槃相的照片，也向世人证明了通过修行最终无惧生死的可能性。

对于禅僧圆寂过程的记载，大多重点不在描述奇异境界，但在很多描述净土修行者往生过程的文献里，有关临终前见到种种奇妙景象的记录则层出不穷。之所以如此，是因为念佛求生净土的修行者，大多需要这些奇妙境界作为增长信心的动力，因此对于净土宗高僧的临终过程，重点多描述往生的种种瑞相。

比如公认为净土宗初祖的庐山慧远，他最为人称道的就是两晋之际在庐山建立东林寺，数年不出庐山虎溪一步，潜心修行，并与一百多位僧侣居士一起，组成以求生净土为目标的莲社，成为后世结社念佛的典范。416年7月，慧远刚出禅定，便见阿弥陀佛显现在眼前，左右还有观世音菩萨与大势至菩萨相伴，还见到光明水流，犹如净土境界。这时阿弥陀佛告知慧远，七日后慧远将往生净土，后来果然应验，慧远端坐圆寂，享年八十三岁。

又比如净土宗的五祖，也就是唐代的少康大师，他自小笃信净土法门，后来在新定城中以施钱来引导孩童念佛，每念一声佛号，他便给予一钱，如是长久，城中男女老少皆口称“南无阿弥陀佛”。甚至当他念佛时，每念一声佛号，众人还可见到他口中有佛像出，连为一串，让众人惊叹。而他圆寂之前，召集弟子，劝告他们要精进修行，不可荒废，然后身上放出数道光明，奄然坐化。

如果说慧远、少康等仍属于高僧之列，对于汉传佛教而言，净土宗最为广大的根基其实是大量的念佛信众。因为佛教自明、清以来，教理的学修与传播逐渐衰微，无论僧侣与居士，大多不知佛法的深奥教理，仅仅凭着单纯的净土信仰投入念佛的实践中。而在很多关于往生净土的记载中，我们其实还可以看到大量的平凡老百姓以某种至诚的修行实践，在生命的最后一刻，同样也展现出难得的安宁与从容。

先以晚清著名的士大夫魏源为例，魏源虽一直于宦海沉浮，专注于经世之业，但在咸丰三年（1853年），魏源辞官回归新化，寄宿在杜庆寺，终日念佛，并且受菩萨戒，着手会集《净土四经》。咸丰七年（1857年）二月，魏源感到身体不适，便对侄子魏彦说道：“我大概命不久矣。到我临终时，你们不要号哭干扰我，要静静地等待我咽气后，再入殓。”过了几日，魏源的身体与神志清醒如常。二月末，魏源沐浴洗净，换好衣服。次日是三月初一，友人金安清来访，魏源与之畅谈甚欢，但在交谈过程中，魏源突然对友人说道：“我们谈话到此为止，而我将要往生净土。希望您告诉何子敬，要好好地进修德业，我来不及和他告别了！”说完就入卧室内静坐念佛，溘然而逝。

虽然对魏源的临终过程的描述中，并无种种所谓的奇妙境界，但他在生死之际，将身后事安排得如此井井有条，并能安然平和地走向生命的终点，也足以让多数人羡慕赞叹了。

而对于中国的念佛者而言，女性恐怕是一个非常庞大但又沉默的群体。因为在传统的信仰生活中，许多妇女受制于礼法的约束而不能走出家庭，自然会经受一般人难以想象的身心之苦。而正因此，净土信仰也常常能给予这些女性以莫大的安慰和力量，乃至能够给予其对未来的希望。所以在很多文献中，我们也可以看到很多平凡的女性念佛者在生命的最终阶段展现出超越生死的境界。

比如文献中记载了一位于姓老妇人，她的丈夫是一位鱼贩，但因为儿子惹上官司，家破人亡。受此打击，老妇人便想要沉河自尽，殊不知遇见净照寺的一位出家人，提醒她与其沉江自尽，不如安心念佛。于是她发愿终生吃斋念佛，十年不断。某一天，她请出家人诵《佛说观无量寿经》，她自己则一边称诵佛名，念到某处，老人竟安然坐化。

另外《净土圣贤录》中还记载了一位名为郑氏的普通妇人，平日勤于念佛，某天患病，却听到空中有声音告诉她：你不久会生往西方，切莫懈怠。并且她的面前突然现出金色的阿弥陀佛像。于是她召来儿子为其诵读《阿弥陀经》，然后安详坐化。据说她的女儿梦见母亲告知自己已经得生净土。

像以上这类有关念佛者在临终之际的记载，无论旁观者把它们视为臆说，还是某种想象或神话，在ta们自身的生命过程中，净土信仰的确给予了ta们莫大的抚慰与力量，以至于让ta们能在被大多数人视为畏途的生命终点处，表现出极为难得的安宁与淡然。反观今天的现代社会，人类中心主义盛行，自我膨胀，我们似乎无所不能，以致用尽心机，却往往在生命终点处颓相毕露，苦不堪言。从这个角度来看，这些怀抱往生净土信念的念佛人，或许能够给予现代人一些面对生死的另外的启发吧。

这一讲的内容主要来自经典的佛教文献和记载，属于间接的历史经验，自然会让很多人怀疑其真实性。而在下一讲，我会借助自己的一些经历，来谈谈面对家人生死之际的一些观察和体验，由此来和你分享，作为一个普通的现代人，在面对亲友，乃至自己的生死逼迫境界时，我们能够做什么，以及是否有可能真正坦然面对这个生命的大哉问。