其实，我有意把“观生死”放在最后一章，以此来象征这个世界上所有的事物都会经历萌生、成长、茁壮、衰老，乃至死亡的过程，就如同这本书一样。对我们而言，所谓的死亡代表的是一个终点，可是从佛学的角度来看，这并不必然推导出一个令人悲伤的结论。相反，佛陀以他的觉悟体验呈现出某种超越生死的可能性，尽管这种对于死亡的认知在传统的佛教习俗中，已经被简化为粗糙的“因果业报”与“六道轮回”等说法，而掩盖了其中所蕴含的智慧。或许，我们可以借着当代中国人的种种关于死亡的问题与迷思，来重新理解佛学对此可能给予的启发。

记得我很小的时候，因为家中房顶漏雨，孩童的好奇心使然，我赤足去帮父母舀水，因此得了一场重病，几乎丧命。在患病的过程中，我持续高烧，甚至产生了种种幻觉，看见金色的鲤鱼在身边游来游去。不过当时的我似乎并没有产生任何对死亡的恐惧，只是感觉在医院里，抽血的针头刺进血管时会很痛，而居高不下的体温让人感到眩晕，等等。除此之外，我并没有想到死亡，当然更不会对一个还不理解的概念感到畏惧，只是每当看到母亲焦灼的表情时，才会想到自己是不是患上一种无法医治的重病，至于这究竟意味着什么，我一无所知。回想一下，假使那个时候的我因病夭折，家人或许会因此而痛苦，而我自己，却可能只是感觉像玩了一次人生的“快闪”而已。

还记得小时候有一次被父亲送回老家，恰逢家族中的老人去世，我因此完整地经历了葬礼的全过程。我仍然能记得，老人的脸上盖着白布，躺在堂屋中，吊唁的亲人络绎不绝，我和小伙伴则在旁边嬉戏打闹，完全没有感受到死者和堂屋中摆的那口黑漆漆的棺材所带来的恐惧。现在回想起来，那时候的我所感受到的葬礼，就如同春节时的亲族聚会一样，热闹而平常。这样的经验不止这一例，小学读书时，邻班的一位认识的同学不小心翻过栏杆，从楼上坠落而死，虽然所有同学都在讲述这个本应“悲伤”的故事，但是回想起来，这件事就如同一颗小石头被丢入池塘，“咚”的一声溅起了一丝涟漪，又很快地消失在我们的日常生活中，极少有人谈及，更没有后来常听说的“心理干预”，至少对于我而言，就像日出日落那样平凡。

这并不是成年人的麻木，也不能简单地以“幼稚”来定义，在我看来，这反而体现出一种生命最初的直观认知特色：这个世界就是这样运作而已。难怪对于道家而言，这种天真自然的生命状态令人向往，老子才会在《道德经》中说：“常德不离，复归于婴儿。”

但老子毕竟讲的是“复归”，这就意味着人们其实会慢慢远离所谓的“常德”，也就是世界运作的真相。比如随着我慢慢长大，大概十几岁时，有一天我的脑海里突然冒出了一个充满哲学意味的疑问：为什么我没有生在过去，也没有生在未来？这岂不意味着我永远无法感受到过去与未来的世界，而只能感受当下这短短一生而已？这个突如其来的念头让当时的我感受到，生命是如此有限，随之产生了一种难以描述的缺憾感。正是在那次之后，“死亡”的观念登堂入室，而它所挟持的那种虚无感也正式进入我的内心，总是在某些特别的时刻跳出来，袭扰我的情绪。就好像舒伯特的著名弦乐四重奏《死神与少女》所描述的意象一样，青春活泼的少女代表着“生”的美好，但始终被“死神”的阴影所笼罩，无论在什么时候，当少女扭过头来，“死神”都如影相随。又如同庄子在《齐物论》中所讲述的“罔两问景”的故事，“死”不过是“生”的影子，无论什么时候回头，都会看到那个挥之不去的同伴。而正是我十几岁那天不期而遇的自问自答，让我看见了那个影子。

还记得悉达多太子游历城门的故事吗？当他被圈养在迦毗罗卫城的宫殿时，他的身边围绕着的只有妙龄的少男少女，享用着锦衣玉食，此时悉达多连老、病、死的样子都无从了解，何况是去感受和理解？直到他在三个城门分别看见老人、病患、死者，起初他也并没有意识到他们分别代表什么，当他逐一询问身边的侍者，老、病、死究竟为何时，侍者一一作答，而当问到“死为何”时，侍者则回答道：“死者，尽也。风先火次，诸根坏败，存亡异趣，室家离别，故谓之死。”“尽也”这一词意味着，过去被认为永恒的事物突然显露出其终点，让人感受到生命的脆弱性和有限性，而这无疑激发出悉达多对于“死亡意识”的觉醒。

其实在佛陀讲法的过程中，“死亡”经常会被拿出来解释生命的有限性，也就是佛法中重要的“无常”观念。比如在《长阿含经》中，佛陀给阿难讲述了一个故事：曾经有一个国王名为善见，居住的都城叫作拘舍婆提。善见王不仅拥有无量财富，而且德行深远，所到之处，风行草偃。善见王福德深厚，而且并不满足于娑婆世界的世俗幸福，想要修行禅定，升入天道。可就当他修行略有所成时，身边的善宝贤女见到善见王面色祥和，有异常人，便询问善见王是不是要舍寿而去。善见王于是告诉善宝贤女：“王命未几当就后世，夫生有死，合会有离，何有生此而永寿者？”善宝贤女听后悲泣啼哭，泪流不止，因为她也突然明白，就连善见王这样豪贵尊严的人，也有生命的尽头。

其实，这种经验是普遍性的，比如作家迟子建就曾经这样描述过她小时候的体验：

当然，我们的童年，也有忧伤，也有对死亡的恐惧，也有离愁。那时有老人的人家，几乎家家院子都备下一口棺材。月光幽幽的晚上，我经过这样的棺材前时，就会头皮发麻。最恐怖的是那些英年早逝的人，他们未备棺材，这时寂静的山村，就会回荡起打棺材的声音，那种声音听起来像鬼在叫。而所有的棺材，总是带着我们熟悉的人，去了山上的墓园，不再回来。这让我自小就知道，原来生命在某一年不是四季，而是永无尽头的冬天。进了这样的冬天，就是与春天永别了。

迟子建笔下“永无尽头的冬天”，其实就是悉达多太子听到的那一句“死者，尽也”，也是我在少年时所感受到的那一种“有限的当下”，从此之后，我们似乎就永远失去了无忧无虑的童年。

按照一般的心理学解释，较为年幼的儿童最初对于死亡现象并没有特别的认知，就如同我小时候生病所感受到的那样，死亡更像是一次普通的旅行，并不会带来恐惧。但是随着年龄的增长和认知的变化，人们开始害怕死亡，具体表现为对于不可知的未来会产生一种持续的焦虑感，在哲学上，这也常常被称作“存在的焦虑”，也就是所谓虚无主义的挑战。

当然，很多人的“死亡焦虑”并不是随着年龄的增长自然生长出来的，也就是说，虽然我们的周边会不断地出现死亡，但这并不一定会让我们产生明显的焦虑感。因为这样的死亡现象所触发的苦感或生命有限感还不足以颠覆心理层面的某些自我保护，从而我们可以选择忽略或者回避。所以，很多人反而会在中年或老年阶段才会出现明确的“死亡焦虑”，这要么是因为经历了至亲的去世，要么是因为受到了某些集体性灾难的刺激。比如在某些群体性的哀悼现场，除了现场人流不断之外，我还会看到不同的人以不同的方式表达对于死亡的复杂情绪。有人鞠躬，献上鲜花，有人并非遇难者的亲属，却也忍不住地磕头祭拜，有人则合掌默哀，还有人在现场演奏音乐寄托哀思。有时候，只有当群体被强制性地卷入一场面对死亡的灾难时，有的人才会被逼迫着去思考死亡的意义。

一旦“死亡焦虑”开始萌生，我们就很难再摆脱这种终极意义上的不安感，死亡就成为需要被克服的对象，就像悉达多太子感受到老苦、病苦、死苦后，自然就会对沙门的出家修行生活产生明确与坚定的向往。因为他已经知道，那个过去被认知的面纱暂时遮掩的“死神”，在不经意间已经被窥探到背后的面容，这注定会让他终生难安。而他接下来的人生道路，就是要追问这样一种对于生命衰朽，乃至消逝的恐惧，究竟是源于何处。

可是，生活在俗世里的我们又是如何面对这种“死亡焦虑”的呢？

我在大学所教授的一门通识课程中，有一个专题就是关于佛教的生死观，除了介绍一些佛教对于死亡的看法，也会涉及其他宗教或哲学对这一议题的讨论。在和同学的交流过程中我常常会感觉到，尽管这些年轻人已经开始触碰和思考死亡的问题，但是每当他们试图去和父母、长辈讨论时，多数得到的回应都是抗拒，有的家长甚至还会质疑子女为什么要提及这个问题，因为那代表着不吉利和晦气，或是认为这个问题没有讨论的必要。这当然首先是因为，在主流文化中，大家极少主动谈论死亡，而且还会主动地排斥所有关于死亡的符号，比如墓地。

以中国的墓葬文化为例，虽然墓葬的习俗和文化经历了漫长的演变，但是中国人长期以来都有“事死如生”的观念，也就是以生来想象死，而且还相信死者会以鬼魂的形式继续存在，形成了“阳间”与“阴间”相互依存的关系。尽管如此，在很多中国人的观念里，“阴间”毕竟还是充斥着不洁的邪气，需要祖先的庇佑，乃至各种丧葬仪式和风水等习俗来加以应对，从而消除个体对于死亡的恐惧。

为什么会这样呢？简单而言，传统中国人的生活世界因祖先崇拜或宗族制度而被牢牢地联系在一起，所以一般而言，较少会出现个体性的“死亡焦虑”。因为个人的死亡总是和一个更大的群体联系在一起的，因此个人的死亡可以通过家族来获得某种生命的延续性，从而短暂的个体的死，转化为漫长的共同体中的生，这也是为什么中国传统社会如此强调祖先庇佑和香火延续的问题。其实，这也和中国人应对“死亡焦虑”的信仰需求有关，把个体的问题转化为群体的问题，而集体主义的观念往往能满足这样的需求。

当然，在这个过程中，佛教的观念也会参与其中，比如为了顺应中国本土的孝亲思想，佛教逐渐放大了在超度亡灵方面的宗教功能，因此在一般民众的生活里，佛教更多作为一种祭祀性的功能存在。每当清明和冬至时节，或是盂兰盆节（也就是道教意义上的中元节），佛教寺庙就会成为中国人祭祀和超度亲人的重要场所。而佛教所特有的“六道轮回”与“因果业报”思想，也进一步丰富和细化了儒家对死后世界的理解，却并没有真正撼动和改变中国人以子孙传承来缓解“死亡焦虑”的基本前提。

可是，今天的我们所面对的“死亡逼迫性”变得越来越强烈，这当然来自各种原因，比如现代社会普遍面临的文明病，像环境污染、食品安全、传染性疾病，乃至心理问题等，由它们所带来的“非正常死亡”现象也越发明显，使得我们不得不更加频繁地面对各种死亡的议题。当然，这也和互联网的信息传播特征有关，它让我们能够很容易接触到关于死亡的信息。而相比我所成长的二十世纪八九十年代，那时人们看到或听到的死亡常常只是与家族、社区等熟人社会有关，这也让我们能够在较长的时间段里去消化死亡带来的心理冲击。

而且，今天越来越松散的家族关系，加上互联网社会带来的人际关系的碎片化，使得我们其实又被抛到一个需要独自面对死亡的处境，失去了某些传统的生命价值意义的屏障。就如同今天年轻一代和父母辈在婚姻和生育问题的巨大分歧，年轻人虽然可以拥有更大的生命自主权，但也会在意义危机来临时变得更加脆弱，这种脆弱并不单单指涉经济层面，更多指的是人类根源性的生命意义维度。

在过去几十年的经济发展过程中，我们靠着财富的积累与消费的愉悦暂时地回避了“人生有尽”的问题，但这并非一劳永逸的解答。而且这种困境也并非单单中国所需要面对的，而是现代社会的普遍心灵危机。就如同《西藏生死书》的作者谈到他观察到的上世纪西方所弥漫的社会氛围一样：“我发现今日教育否定死亡，认为死亡就是毁灭和失掉一切。换句话说，大多数人不是否定死亡，就是恐惧死亡。连提到死亡都是一种忌讳，甚至相信一谈到死亡就会招来不幸。其他人则以天真、懵懂的心情看待死亡，认为有某种不知名的理由会让死亡解决他们的一切问题，因此死亡就无可担忧了。”这种对于死亡的禁忌与天真的二元心态，其实也是当下中国人的主流看法。正是这种心态使我们尽量逃避相关的讨论，而且还利用现代消费社会所提供的便利，不断地通过感官欲望的满足来转移这种深层的存在焦虑，也就是所谓的“娱乐至死”。但越是想用欲望的伸张来证明自己存在，也就是所谓的生，其背面就越是显现出对死的畏惧。

常常听到人说，当生活变得周而复始，趋于平淡的时候，就会慢慢感受不到自己存在的意义，于是就会开始要“做”点特别的事情，好让自己恢复起生命的存在感。这种不断的自我平衡，其实是因为人无法克服走向死亡背后所隐藏的巨大虚无感，那是隐藏在内心中的黑暗力量。而我们之所以需要如此丰富多元的生活方式，本质上而言，都可以回到克服“死亡恐惧”的角度上理解。这就好比在面对一个令人生畏的对象时，我们常常高声叫阵，却是色厉内荏。

但如果进一步思考，“生命存在”究竟代表什么？按照一般人习惯性的理解，无非就是对“我”的感知确认。可有意思的地方在于，“存在”本身就是存在的，并不需要第三方加以背书和确认，但正如前面反复提到的，人类有一种根深蒂固的错误认知，那就是将“存在”认定为某个绝对的“我”。一旦设定了这个前提，这个绝对的“我”就会面对一个逻辑的悖论，也就是“我”不应消亡，而现实却恰恰相反。

因此，要真正解决“死亡恐惧”的问题，就需要回到恐惧发生的起点：我在恐惧什么？我为何恐惧？

所谓生命的尽头，无非就是“我”的终点，而“我”究竟又是什么？兜兜转转又回到了佛学的根本问题：“我是谁？”如果你对前面的内容已经比较熟悉，那么此时或许会脱口而出：“我”没有实体，也无本质，不过是缘起而成的现象。那么“我”到底又会如何走向生命的终点？

或者说，在依靠各种条件而表现出的生命现象中，我们要从什么意义上来断定ta的死亡？就如同花开花落，云卷云舒，我们该如何确认一朵花的凋谢，一朵云的逝去？

继续回到前面的分析思路，假如从时间、空间的前提来看，我们其实永远找不到一朵花凋谢的具体时间，因为那完全依赖于我们如何定义“凋谢”。我们也无法判断那朵云的变幻，何时才算是它的终点。它本来就如梦似幻，变幻莫测，来自天地之间，最终也消失于其间，何时生，何时灭？

因此，对于现代人而言，如果说佛学能对“死亡恐惧”或“死亡焦虑”提出什么样的解决思路，那么就是它从根源上看到“死亡”这一概念的荒谬，而这种荒谬来自人的巨大的“无明”。在真实的生命图景上，我们用“我”的概念切割出和宇宙、自然，乃至其他生命的界限，从而塑造出一种独立和自洽的生命自我想象，这就是“自我意识”的确立。而一旦这种“我执”形成，就一定会触碰到一个无法自洽的难题，也就是，它作为一种变化的生命现象，必定将会有成、住、坏、空的一天，而这个被建构起来的“我”则会立刻抗拒这个赤裸裸的真相，但这种抗拒显然是徒劳的，这自然又会带来生命的缺憾感，也就是所谓的“死亡焦虑”。

而在今天这个充斥着消费主义、社交媒体、AI智能的社会，无论它如何向前发展，只要它不去反思“自我主体”的虚假性问题，那么所有的人类文明进步其实都不过是在作徒劳的抵抗。就如同最近媒体所报道的消息，脸书（Facebook）的创办人扎克伯格在夏威夷群岛上用2.7亿美金打造了一座末日地堡，整体规模居然高达8500亩，而且安防设计的规格相当之高，足以抵抗核攻击。这样一种极端的“末日心理”不就是强烈的“死亡焦虑”的表现吗？明知人寿有限，生死无常，但那种强烈的“自体爱”推动着我们以一种非常夸张的方式，去尽力维护“我”的永恒性。从佛学的角度看，这种强烈的“死亡焦虑”本质上不过是认知问题而已。