前面三讲介绍了在《金刚经》中，佛陀如何回答须菩提一个个的问题。虽然须菩提已经体验到“无我”，按照佛教的看法，他甚至已经不用再进入生命的轮回，受种种苦。可他仍然无法完全理解佛陀的内心世界，这其实是因为，须菩提所体证的“空”的智慧境界，相比佛陀而言，仍然显得偏狭与不够圆满。

这里的“不圆满”，也就是佛教中一般称呼的解脱道和菩萨道的区别。解脱道主要解决个体生命不再轮回的问题，而菩萨道则要进一步解决众生解脱的问题。我们往往会觉得，实践菩萨道的人，只是因为多了一些慈悲心，不忍看到众生在苦海中沉沦，所以才义无反顾地投入其中，救度众生。但是如果仅仅是这样，就势必会引出须菩提的问题：这么多众生，何时能度完？而且众生性情各不相同，缘分也各有深浅，因此教育的难度也是天差地别，虽然自己不会起“我执”所生的烦恼，但面对无边的众生模样，仍然会产生深层而细微的困惑。这类困惑在天台宗的思想里被称为“尘沙惑”，意思是说，行菩萨道的人要面对众生各种各样的因缘相貌，如果我们对其不够了解，也就无从下手，更谈不上度化他人。而须菩提所代表的这一类修行人，就是只断除了“见思惑”，却还没有断除“尘沙惑”，所以才会出现前面所提到的“法我执”的问题。

也正因此，在佛陀给须菩提解释了菩萨不应具“四相”后，马上就开始讲解布施的问题，也就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若这“六度”。你或许已经发现，“六度”其实更多是从实践层面来谈智慧如何融入到具体行动的问题。

所以在大乘佛学中，会将菩萨道分为“深观”与“广行”两个方面。“深观”就是像《中论》那般抽丝剥茧，深入观察心念运作的逻辑，最终亲身体证“空”的境界；而“广行”则是以这样的智慧去作种种的事业，不仅可以帮助他人，也可以在具体的事务上磨砺自己的见解，毕竟要想灵活运用“空”，就要能在一饭一食、挑水担柴等日常事务中慢慢体悟。比如古代许多禅僧，如果有了一些修行心得，就会来到十字街头淬炼自己一番。因此从理论上来讲，菩萨道是要兼顾道理和实践的，只是具体落实到每一个人，则可能各有次第顺序的差异，或暂时隐居，或积极地作各种社会事业，那就无法一概而论了。

在对前三讲的内容简单总结后，接续上一讲谈到菩萨道“六度”中的布施，接下来再来展开解释一下“六度”中的持戒与忍辱。

佛教的持戒，大家或许都有所耳闻，比如第11讲就谈过戒律的精神。戒律的目的就是让人远离容易滋生贪、嗔、痴、烦恼的环境，以免让自己意乱情迷，无法专注于对五蕴身心的观察，并且作种种恶行，让自己陷入恶心、恶行、恶语的循环中。不过，这种解释其实只涉及戒律的部分内容，也就是所谓的“摄律仪戒”，顾名思义就是重在行为上的约束，让人不要作恶。接下来还有“摄善法戒”，也就是要积极行善，这与“摄律仪戒”一样，都倾向于个体层面的行为。

而到了菩萨道的层面，就有“摄众生戒”，又常被称为“饶益有情戒”。这个名词从字面上很容易理解，这一类戒律是针对如何利益众生而设置的。比如《瑜伽师地论》中记载的“瑜伽菩萨戒”，其中谈到菩萨戒中最为重要的四条戒，分别为“自赞毁他戒”“吝啬财法戒”“嗔不受他人忏戒”和“诽谤坏乱正法戒”。其中如“吝啬财法戒”，除了要说明面对众生不应吝啬财物之外，还特别强调了，如果当有人想要来寻求真正的佛法时，你因为吝惜自己所知道的内容而不讲给他人听，这也是犯了菩萨戒。

大家都知道著名的弘一法师在民国佛教界以学戒、持戒而闻名，甚至被誉为中兴汉传佛教律宗的代表人物。1937年，青岛湛山寺想请弘一法师北上讲法，于是派遣当时还很年轻的梦参法师前去请驾。可是弘一法师平日深居简出，而且当时因为身体不佳，长居闽南休养，于是拒绝了梦参法师的请求。梦参法师走之前特地向弘一法师辞行，并且表示想请教一个关于戒律方面的问题，那就是，菩萨戒里面有谈到，如果有人来请法而不说的话，这到底犯不犯戒？弘一法师听到此话，当然知道梦参法师所意为何，也正是这番对谈，促成了弘一北上青岛弘法的因缘。

因此，菩萨道中的持戒，是以利益他人为根本原则，这和解脱道里对于戒律的理解有着广狭深浅的差别。但我们也可以感觉到，一旦涉及利益他人的层面，便自然会对个体生命提出更高的要求，但或许更难的是，教化一位、两位，乃至上百位众生，尚可咬牙坚持一下，但举目望去，光这个可见的人类世界就有数十亿计的人，如果再加上佛教宇宙观中的“六道”，那就根本无法计算了，即使是须菩提也难免会产生畏难之心。

正因如此，经典中常常提到，那些发心修行菩萨道的人，就好像世上的珍宝一般，稀有难得。所以《华严经》这样描述菩萨的广大胸怀：“除灭一切诸心毒，思惟修习最上智，不为自己求安乐，但愿众生得离苦。”这句话也是弘一大师常常为人书写的《华严经》联句，但这样的境界何其难矣！之所以难，其实就像《金刚经》中佛陀给须菩提所讲的，菩萨不能执着“四相”，一旦执着，就很难发起救度众生而无怨言的心愿。

再来谈“六度”中的忍辱。佛法中的忍辱是指面对外在逆境时能安忍不动，但这跟大多数人所能做到的忍辱不同。回想一下，我们平日在生活中遇到不顺心的人、事、物时，是不是常常感到不满并强忍怒火？这还是在情绪自控的范围之内，而我听说如今越来越多的年轻人，比如对于职场霸凌常常拍案而起，似乎开始学着“不忍”了。可是问题在于，不管我们忍还是不忍，似乎都带着对立与苦。我们一般人总是感觉有什么对象或情绪需要去忍或不忍，多数都是靠着意志力在强行压制；而像须菩提这样智慧远超我们的人，他也因为“法我执”，所以在面对众生时，仍然带着不圆满的忍辱，所以并不归属于“六度”的范畴。

菩萨道中的忍辱其实是说，用大乘的智慧来看待逆境，即便在面对外界的各种逆境时，不起忿恨之心，不会嗔恨对方，等等。也就是说，要行菩萨道的人就要依着《金刚经》所说的“破四相”的道理，如果不理解“我相、人相、众生相、寿者相”的虚妄性，那就只能永远带着不得已的“强忍”之心。就连须菩提这样的圣者，如果只是破除了“人我执”而未破“法我执”，那么还是会带着对他者，也就是众生的细微的对立之心。

我们用一些的例子来理解这几种“忍”的差别。平常人在遇到不顺心的人、事、物时，会升起不舒服的情绪，随着这个情绪不断蔓延，你会觉得对方的形象似乎越来越坚固，甚至像一堵墙横亘在心中，又像有一口气哽咽在喉，不吐不快。比如很多人开车时遇到有人插队，就会咽不下那口气，不是骂骂咧咧，就是一脚油门，非要扳回一局。这就是在“人我执”的驱动下，身心被境界卷入其中，根本谈不上忍辱，连一般的忍耐都难以做到！

因为“我”和“对象”都被认知打造得坚固无比，这时候要忍下来，需要有多大的自制力！但如果我们想象一下，就在你斗气超车时，你降下了车窗，正准备破口大骂，突然发现对方竟然是你多日未见的朋友，此时你是不是转怒为喜，反而觉得，真是好有缘分呀！同样是遇到别车，如果是熟人，你可以一笑而过，但如果是陌生人，你往往怒不可遏，那到底是什么造成了某些时候你能“忍”，某些时候又无法“忍”的情况呢？

正如前面讲到“空”的观念时我们解释的那样，之所以会在某些环境之下被触发烦恼情绪，是因为我们不仅把自己，也把对方都认定为某种实有的存在，这就会让自己在这一环境下任由这种情绪不断升级，当然就谈不上忍辱，因为从一开始，我们的认知就出现了偏差。但如果我们真正体悟到一切事物都是如梦如幻的，虽然我们仍在这样的环境之中，却不会生出因执着而产生的坚固的对立感。碰到人家别了你的车，你也可以一笑而过，让对方先行；但如果对方以危险的方式驾驶，乃至可能伤害到公共安全时，你也能以冷静的心态加以处置。也就是在内，我们的身心能够安稳，不会被境界扰乱；对外，我们能关注到他人的需要，并且给予力所能及的帮助。这样的菩萨道，哪里有半点消极的气息？

从上面的辨析里，我们可以看出，在菩萨道的观念里，忍辱的关键仍然在对“空”的认知上，也就是般若智慧。因此在“六度”中，般若作为最后一度，实际上有如定海神针一般。我们的种种实践，就算看上去是在做各种善事，但如果缺乏般若的引导，其实都称不上是菩萨行，因为没有“无四相”的智慧，我们最终都注定心难安，意难平。

至于“六度”中其他的几度，比如精进，其实就是按照正确的方向持续努力，不要懈怠。对于佛教的修行而言，观念是否正确是至关重要的，就像我们如果不能正确理解“空”的内涵，仍以二元论的思想去理解修行，那么无论再如何地努力和精进，都不会抵达所谓解脱的目标，佛教会称这种错误的努力为“邪精进”。比如有的人非常努力地拜佛、念佛、打坐、诵经，但是他们却带着强烈的贪求心，甚至会想象一旦自己有了某些境界，就可以凌驾于他人之上，从而拥有了特别的地位与身份，这就完全与佛教说的“一切境界皆无本质”“不可执着”的观点相违背了。我们越努力，境界越奇妙，而这个背后所滋养的“大我”反而越膨胀，越可怕。所以佛家常常说“走火入魔”，这并不是说有什么“魔”来侵扰，而是你那个“自我”因为错误的认知而极度扩张，显现出极端的自我中心主义与众生不平等的态度。这就是错误的精进而产生的“心魔”，就像悉达多太子在菩提树下遇到的那位魔王波旬一样。

上一讲谈到“若见诸相非相，则见如来”，这句话其实是说一切“相”都没有本质。既然没有本质，那么我们本来就不应该贪爱、执取，因为贪爱的原动力来自我们错认为有一个实体的“我”，同时也把外在的对象本质化，认为我们似乎可以主宰、控制对方，从而不断地攀援和贪着。因此“诸相非相”的意思不过是，所有的一切，无论那个“相”在当下的时空环境下是如何被定义为“善”或“恶”的，“神圣”或“卑微”的，都不是我们所想当然的那样，具备某种绝对性的指涉。

所以接下来佛陀总结道：“无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生若心取相，则为著我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：‘汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。’”

这段经文的重点在于，一般人对“相”总会持有二元化的理解。比如我们认为一种行为是“善”的，就会给它贴上一个“善法”的标签，认为这一行为的“善”是绝对化的，不可撼动；同时，与“善”对应的“恶法”，也被我们视为绝对的“恶”，坚固不移。所以佛陀才说“无法相，亦无非法相”。这里，佛陀还向弟子打了一个很有名的譬喻——前面也曾提到——他说自己为大家说法，就像载人过河的船，渡河是目标，但最后你不能对船执着。无论是“佛法”还是“世俗法”，都不是实有的法，因此不能粘着在上面。“法尚应舍，何况非法”，无论“神圣”还是“卑微”，“善”还是“恶”，都不能将其执着为绝对的存在。

比如礼佛、拜佛，在佛教看来当然是值得鼓励的行为，它表达了对佛陀的礼敬，经典还提到这样的行为会带来种种的功德等。但如果你把这样的行为等同于绝对的“善”或功德，那么就是执着“法”。但假如你听到这样的解释，便反过来认为礼佛、拜佛没有任何正面的作用，甚至觉得进入佛寺后，不礼佛、不拜佛才是正确的修行，这就是又掉入执着“非法”的陷阱中。

比如前面提到的禅宗著名的梁武帝见达摩公案，当梁武帝问达摩自己一生建造寺庙以度化僧人等有无功德时，没想到被达摩一句话“怼”了回来：“实无功德。”达摩之所以这么回答，不过是看到梁武帝执着在这些事情的“相”上，因此才会直接以绝对否定的方式去撞击梁武帝的执着心。只是梁武帝虽然看上去作如此广大的弘法事业，但却迷在有众生、有功德的各种“相”上，自然无法接受达摩这般“直指人心”的教导。

其实讲到这里，你或许已经感觉到，整部《金刚经》其实是通过佛陀对须菩提的谆谆解说，来破除我们对实有性的执着。一方面要防止人们对世界有执着不变和恒常的看法，另一方面也要防止人们陷入虚无的断灭见。所以在《金刚经》里，佛陀总是不断地提醒须菩提，不要在这两端之间摇摆。

比如佛陀问须菩提：“如来昔在然灯佛所，于法有所得不？”意思是，我过去世曾经在燃灯佛那里听法，那你觉得我有没有真正得到燃灯佛所教导的法呢？须菩提当然明白佛陀这样提问的深意，马上回答道：“不也。世尊。如来在燃灯佛所。于法实无所得，”意思是佛陀其实并没有真正得到什么法。但须菩提虽然说出“于法实无所得”，心中难免有些疑惑，明明佛陀在燃灯佛那里听法，最终也因此成佛，怎么又没有得法呢？如果是这样，那么清净庄严的佛国净土到底真的存在吗？

佛陀显然预料到须菩提的这番心疑，马上追问：“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？”须菩提言下立即醒悟，自己又落入了非此即彼的思维陷阱中，马上应答道：“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。”

在这里，须菩提使用了《金刚经》中的著名句式——所谓某某，则非某某，是名某某，虽然这种表达和前面的“无法相，亦无非法相”讲解的是同样的道理，也就是一切法无本质，但句式结构有所差异，因此表达的侧重点也有细微的不同。

“无法相，亦无非法相”同时否定绝对的“有”和绝对的“无”，这种分析方法常常会让人一下子陷入两端都空落落的状态，感觉似乎什么都抓不住，因为不能说“有”，也不能说“无”，这和我们习惯的二元论思维完全不同。所以有人听到这样的分析时会感到惊恐，甚至会认为一切都是虚无、没有意义的。

而“庄严佛土者，则非庄严，是名庄严”，则在先肯定、后否定之后，加入语言符号的指涉维度。如此一来，我们就没那么轻易因为二元论思维而掉入断灭论的模式中。我曾在第23讲中，引用过龙树菩萨的《中论》中的偈子：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，”其实这也是《金刚经》中“所谓某某，则非某某，是名某某”的同类表达。我们不得已要用语言、符号去指涉世间的事物，可一旦我们动用抽象化的概念去思维时，就会不自觉地陷入实有化的问题，把描述的对象理解为有“自性”。所以佛陀在这里不断地提醒须菩提：你不要掉入“有无”的两端，但即使不在两端，你也不要否定这世界上存在的一切哦！那个名称只是个指涉的符号，切莫当真。

按照这个思路去理解，你就会发觉我们在生活中的思维的确常常不是掉到这头，就是掉到那头。这也是为何现代社会的人或多或少会遇到各种心理问题，甚至对生命失去希望的主要原因之一。很多年轻人从小就被要求成为非常积极的人，执着于某个要追求的目标，比如成为学霸，努力工作，为美好的前程不断奋斗。但到了一定阶段，这种单一的刺激势必会碰到瓶颈，一旦无法满足那个想要追求的“目标相”，人的心态就会滑入另一端的“黑洞”。也就是当事情的发展不如我的期望，不能被我掌控，或者我的身心不再能承受这一切时，就会觉得虚无、断灭、没有意义，将自己的状态甚至人生全盘否定。

因此，二元论思想本质上是一种现代性的精神牢笼，人们在其中拼命冲向一边，碰壁后又发疯似的撞向另一边。而佛陀既是在提醒须菩提，也是在提醒我们，为何非要掉入这种非此即彼的认知误区中呢？

接下来佛陀说道：“是故须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”

关于最后一句“应无所住而生其心”，前面还提到过一个典故：六祖惠能在黄梅时，因受五祖弘忍的赏识，指点他半夜进入方丈室，由五祖来亲自讲解《金刚经》，讲到“应无所住而生其心”这句，惠能大悟。因此五祖连夜送惠能下山，并且付予袈裟与衣钵，嘱咐他将此奥妙之法传布世间。惠能因此偈而悟，也可以看出“应无所住而生其心”的确体现了《金刚经》的重要思想。

这句偈子的意思是，我们不要在一切事物上，也就是所谓的“六尘”（色、声、香、味、触、法）上落入执着，不要生起那种本质化的实有认知。而此时的我们也不会如聋似哑，依然可以感知世界、认知世界，乃至改造世界，更不用说去度化众生了。这就是所谓的“应无所住而生其心”，也就是当我们对一切“相”都了无执着时，我们的“心”就得到了极大的解放，反而能度化众生而没有任何挂碍与烦恼。这也就圆满地回答了须菩提开篇的提问：“应云何住？云何降伏其心？”