在《金刚经》的开篇，须菩提直言不讳地向佛陀提出困惑：明明自己这样的声闻人已经了解“无我”的真相，也不再会经受轮回之苦，可是似乎与佛陀比起来，仍然显得智慧和慈悲不够。这到底是为什么？

须菩提的这个问题背后，其实反映出佛法修行的两条道路，用龙树在《大智度论》里的说法，就是：“佛法皆是一种一味，所谓苦尽解脱味。此解脱味有二种：一者、但自为身，二者、兼为一切众生。虽俱求一解脱门，而有自利、利人之异，是故有大小乘差别。”也就是说，虽然从解脱的目标而言，佛法都是为了解决人生之苦，但当中也有差别，一个是小乘，只求自我解脱；另一个则是大乘，虽然同样追求自我解脱，但也会为众生的解脱而努力。

关于大乘与小乘，有人认为其实二者在智慧的认知层面上没有什么差别，都只是觉悟了缘起性空，只不过在利他的慈悲程度上有所不同。另外一种看法则是，二者的差异不仅在于慈悲的程度，更在于智慧的深广。比如从破除执着的层面来看，小乘佛教会聚焦于破“人我执”，也就是从观察个体的五蕴身心入手，体察到“我”的无常生灭，以断除“我执”。但其未破“法我执”，也就是认为佛教的解脱之道是某个本质性的规律，或是某个可以被掌握的理论，甚至认为存在一个可以真实获得的涅槃境界。对于“法我执”而言，要破除的执着更加深入和细微；而对于“人我执”而言，要破除的执着则较为粗重。

回到《金刚经》，继续来看佛陀如何回答须菩提的疑惑：面对众生之苦，该如何安住其心，又要如何降伏其心？

“佛告须菩提：‘诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。”如是灭度无量、无数、无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。’”

首先解释一下这里佛陀所见的各种众生。在佛教看来，生命形态相当多样，比如“卵生、胎生、湿生、化生，有色、无色，有想、无想、非有想非无想”就是佛教世界观里的“三界”的九类众生。前面讲过，“三界”分别是欲界、色界和无色界。欲界指的是以粗重感官欲望为基础的生命形态，比如我们所生活的这个世界，无非追逐男欢女爱、种种情欲、美味佳肴等；而色界的生命则远离了欲界的粗重欲望，其存在的形态相比欲界生命更加清净和细微，以精神的滋养（也就是禅定的喜悦）为食；无色界则是纯粹的意识存在形态，没有物质作为载体，以意识为食，也就是依靠精神获得满足和滋养。假如想要从欲界的生命形态提升至色界，乃至无色界，只能借助禅定的力量才能达到。而且“三界”的生命形态都在不自主地轮回流转，无法被人自主把握，因为就算达到了色界和无色界，也会有成、住、坏、空的一天，不可能永远稳定。

而佛陀在这里提到的众生，就是“三界”中不同的生命样态，比如卵生就是依卵壳而生，胎生是依胞胎而生，湿生是依湿气之地而生，化生则不需要任何依托。其他的样态，如“有色、无色，有想、无想、非有想非无想”则是色界和无色界的存在样态，比如其中的“有色”指的是色界天的众生，而“无色”指的是无色界天的众生。“有想”则指的是色界天中除了无想天之外的生命形态，也就是还有心意识的活动；而“无想”就是色界中的无想天，基本停止了意识活动。“非有想非无想”则指的是无色界天中的非想非非想处天，也是“三界”中最高的生命存在形态。

再回到佛陀的回复，针对须菩提的疑惑，他直截了当地给出了答案：“我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量、无数、无边众生，实无众生得灭度者。”涅槃，也就是烦恼的止息，可以分为“有余涅槃”和“无余涅槃”，简单来说二者的差别就是后者更为彻底和圆满。佛陀这句话直接转译过来的意思是：我救度了无量、无数、无边的众生，但没有一个众生真实地得到救度。

或许有人会感觉，这句话不是自相矛盾吗？这就好像在说“我爬了无数座山，却没有翻越一座山”，或“我走了一万步，却没有走出一步”。唐代的高僧黄檗希运禅师也曾说过：“终日吃饭，未曾咬著一粒米。终日行，未曾踏著一片地。”听上去和佛陀的这句回答是不是很像？

我们一般人，每天早上一睁眼，当天的日程就排得满满的，“我要完成一个项目、读多少书，赚多少钱，写多少字、上几门课”……忙碌了一天，感到收获满满，于是晚上就可以心满意足地睡去。现代人多数都在追求这种每天过得很充实的状态：做了“无量”的事，得到“无量”的结果。一旦某天我们因为某些原因无法完成预期的目标，往往就会感到失落，觉得日子白过，甚至还会有种种懊悔、自责的心情。

但是在《金刚经》里，为什么佛陀要讲自己救度了无量、无数、无边的众生，却没有感到心满意足，还说其实没有一个众生得到救度？

接着佛陀说出了最终的答案，这也是《金刚经》中非常重要的内容：“何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”

佛陀认为，之所以菩萨能够不知疲倦地帮助他人，是因为菩萨没有“我、人、众生、寿者”这四相，而这才是菩萨的关键特征。

一般来说，我们都是在三维时空的背景下去认知这个世界，依靠时间、空间、运动来确定一个人的存在状态，然后将此存在认定为“我”，这就是“我相”。再以“我”为中心，就自然安立出你、ta的存在，而这就是“人相”。无数的“你”“ta”聚集起来，如同水滴汇成海洋，树木聚为森林，由此建立起对人群的认知，这就是“众生相”。而无数由“你”“ta”聚集起的众生世界生生灭灭，来来去去，构成了持续不断的世间相，永无止息，这就是“寿者相”。

对于佛教的觉悟而言，“无我”当然是最为重要的教导，前面几讲也曾反复介绍了要如何认识“无我”。不过对于一般人日常生活中的“我相”，其实需要在某些特定的场景之下才能被清楚地感受到。

我们时常在媒体上看到有人不顾自身安危去救助他人的新闻，很多人也会因此而感动，但当我们假设自己身处其中时，却未必能做到毫不迟疑地挺身而出。不过在某些紧急状态下，我们也会产生一种“忘我”的心理状态，也就是暂时不会考虑自己的安危而奋不顾身地去救助他人。这时的“忘我”，其实就是“我相”暂时隐藏起来的表现。大多数时候，我们在面对某些困境时所感到的畏惧、担忧，其实也都是“我相”的表现。我们会本能地产生一种保护自我的冲动，不让自己受到伤害。

这里再稍微展开一点对于“我相”的分析。对于佛教而言，之所以会产生“我相”，就是因为当我们一旦进行思维活动，就会产生二元的“能所”，通俗来讲，也就是主客体的思维结构。“我相”的产生，正是依靠“能所”的安立：“我”是能观、能看、能做的主体，而一旦确定了主体，马上就有相对应的客体、境界产生。当你把能观的主体确立为实有的存在，所观看的境界自然也就被同时确立为实有的对象，这就是我们所看到的“能见相”“境界相”。由此可知，“我相”就是因二元的认知模式而产生的结果，有“我”就有“你”和“ta”，也就有了众生和世界。而更为关键的是，这个“我相”会被我们错认为是实体性的、固化的存在，这使得相对应的境界也因此变得僵硬和死板。

比如我们在日常的交往中，我是我，你是你，他是他，彼此保持安全的距离，似乎没有什么特别的感觉。但是一旦对方说的话、做的事触犯到你的敏感点——无论是损害了你的利益，还是和你的认知、观念有了冲突——是不是常常会产生强烈的对立感？这就是某种意义上的“我相”。接下来，对方的形象在你心里挥之不去，走路想，吃饭想，晚上该睡觉了还在愤愤不平，这就是“人相”，即他者之相。你对那个人形成了某个固化的标签，感觉对方如同一个坚硬的存在物一样，横亘在你的心间。

但是仔细想一想，你心里想的这个人就是触怒你的那个人吗？那一瞬间早已过去，他还是那个他吗？从最简单的“无常”道理就可以推出，当然不是，但是你在脑海里构造出的鲜明的“人相”，已经变得牢不可破。

很多人一辈子都记恨着自己所构建的无数的“人相”，觉得那个人当时怎么如此之坏，并会为这个人过去犯下的过错而不断困扰现在的自己，让自己被过去的锁链牢牢套住，持续地烦恼、痛苦。其实那只是他在你的脑海中留下的模糊的形象而已，甚至很久以后，你都完全回忆不起他的名字与形象，心里却还保留着一种被曾经他伤害的感觉，这就是挥之不去的“人相”。一旦有了这种感觉，你当然会始终心有挂碍，因为你会永远背负着这个“人相”。

当然，这个固定的、本质化的人相，其实是被你的意识建构起来的，这来自“我相”所带来的与他人的对立，“我相”越坚固，“人相”自然也就越难以消除。

中国人常说，可敬之人不可亲，可亲之人不可敬。一个人如果对自我有某种固化的角色认同，那也就相当于树立了一个强烈的“我相”，使得他可能在任何场合下，都要始终维持这样的“我相”。在正式场合，这样的“我相”可能会显得可敬，但如果切换到私下的场合，仍然以这样的“我相”出现，那就可能显得过分严谨、肃穆，难以让人亲近。

在很多年前，我的性格其实是非常“知识分子气”的，好恶分明，在交往朋友上也常有强烈的“精神洁癖”，但这使得自己在现实生活中感觉处处不如意，因为举目望去，符合要求的人寥寥无几，自然就会在生活中有一种难以排遣的孤寂感与失落感，甚至觉得整个世界都失去了光彩。但从佛学的视角看，那不过是因为我将对自己的某些精神要求加诸自身，形成了一个固化的“自我”的标签，然后以此去看待他人、社会和世界。凡不符合标准的，自然就与之形成对立，标准越高，就越能感受到无处不在的对立感，无数让人不舒服的“人相”，也犹如乌云一般，笼罩在我身上。

我们也常常会看到，年轻人在成长的过程中其实没有太明确的自我认同，因为这时他们往往还在摸索，有很强的可塑性。有时候可以很活泼，有时候也能严肃和庄重，在不同场景里扮演好相应的角色。但是进入社会后，人往往会走向两个极端：要么越来越单一，在生活和工作中都是一个形象；要么越来越分裂，在生活和工作中是两个完全不同的样子。

而一些人的生活状态之所以单一、麻木，其实就是因为他们将职业的某些要求内化为自我认同，即使他本来并不接受这种身份认同，却也不能摆脱，最终只能无意识地成为“套子里的人”和“假面人”。而另外一个极端，就是以一种极度的反差来表现出自我认同，比如像日本的上班族，在公司和在居酒屋简直如同两个人，在公司里彬彬有礼，身处居酒屋却放荡不羁，这其实正印证了，现代社会的标准化和科层化，使每个人都被赋予某个模式化的“我相”要求。这当然会让我们感觉受到了极大的束缚，于是就需要在某些场合放飞自我，让自己得到极大的发泄，比如一些年轻人对极限运动的追求，对迷笛音乐节的迷恋，其实都是对日常生活中程式化的“我相”的各种抵抗。

从“我相”到“人相”，然后推至更多的人，就产生了群体性的“众生相”。我们在日常生活中能接触到的其实只是世界上的极少数人，但我们的思维却常常是以群体性的角度去理解世界的。比如当看到一则新闻里报道了非洲某个国家的某些负面讯息，我们可能就会武断地认为那里所有的人都很悲惨，也就是会产生一种整体性的标签化认知；反过来，一旦听到欧美社会的新闻，我们往往就会感觉那里的人生活得都非常幸福。

在信息不发达的时代，人固然容易有这样的“众生相”认知，但就算在今天这样一个信息高度发达的时代，人也常常会因为某条信息而对某个族群、某个国家，乃至某个宗教产生非常僵化的认知。当然，我们今天也可以同时看到很多截然相反的信息，这就会让心中的“众生相”处在不断被建构和被瓦解的过程。同时也会有很多人执着于自己的立场，对任何无法支撑自己观点的信息都持以否定的态度，从而守护着那个虚幻的“我相”。

不过互联网媒体的多元化的确可以让我们消解对于许多意识形态的执着，比如各种“主义”话语其实在大幅度地降低，转而看到的是无数的图片、视频和简短的文字在讲述一个个不同的故事。但我们仍然难以摆脱那种根深蒂固的“众生相”，仍然倾向于将其他群体理解为我愿意理解的样子，这其实就是人类认知的根本误区。只要“我相”还是坚固的，那么我们所看到的世界，永远都会带有某种程度的偏见。

关于“寿者相”，这主要指随着时间的推移，从“我相”出发而产生的“人相”和“众生相”就这样不断地生生灭灭，我们对“我相、人相、众生相”的执取也绵延不断，就像锁链一样环环相扣，构成了无尽的时间迁移相，我们对于生命的认知与想象也就这样不断地演化。无论是人类的历史，还是当下正在发生的各种战争、杀戮，以及因此而产生的各种善意的互助，等等，都会不断地此起彼伏，在我们心中生出一幕幕人间的悲喜剧。

因此，“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”这句话其实建立起了大乘菩萨道的核心标准，就是“无四相”。而其中最为核心的就是“无我相”，因为有了“我相”，“人相、众生相、寿者相”就会自然显现出来。

最后，回到最初的问题：佛陀为何能不知疲倦地度化众生？最表面的解释是，因为他根本不会产生和他人、众生，乃至无尽时空的对立感。而须菩提的“众生密集恐惧症”的症结不过在于，他虽然破除了“人我执”，却没有深入去观察“法我执”。所以，以须菩提为代表的声闻人，对于无尽的众生虽然有心去救度，但因为无法彻底圆满“法无我”的智慧，故难以安住其心、降伏其心。

虽然“无四相”的内涵直截了当，但须菩提的理解也并非一蹴而就，接下来，他会和佛陀一起展开更加直接的问答，以此解决他的真实疑惑。我们也可以随着他的步伐，去进一步体会佛陀是如何深入阐释“无四相”的内涵的。