《中论》的“八不”谈到了佛学对于世界生成的看法，也就是“无生”，或“不生不灭”。值得注意的是，“无生”在佛教看来是觉悟者所窥探到的真实，但这和一般人的深层认知是对立的。我们往往认为一切人、事、物都是实有的，这种习以为常的潜意识，和平常的生活经验显然有较大的冲突，这就是产生烦恼的根本原因。

前面提到，这种隐藏至深的认知习惯就是“无明”，并且很难被观察到，因此需要一定的方法来培养观察意识运作的能力，也就是“思维修”。龙树菩萨在《中论》中就利用这种深细的思维过程，来对各种错误的执着一一驳斥。下面就以其中的两品为例，来简要介绍这种特别的思维方法，其目的就是让我们看到自身认知中的自相矛盾，从而对佛陀所揭示的“缘起性空”的道理产生深刻的信服。当然，这部分内容可能相对“烧脑”，如果你暂时无法完全明白也请勿灰心。另外，以下内容只能让读者粗略地体会印度佛学的特色，有心者也可以按图索骥，深入学习。

前面简略谈到了“八不”中的“不来不出（去）”，也就是运动并非具有本质属性的状态，而龙树菩萨在《中论》里花了一品的篇幅来论证，为何我们平日所理解的“来去”是错误的？下面就展开讲讲。

在物理学意义上，判断运动的标准是参照系，不光是动静，还有来去，都需要某个参照标准。这其实已经暗示了，我们平常给运动所赋予的来去等概念，都不是绝对性的指涉。比如古希腊哲学家芝诺提出的“飞矢不动”的悖论：如果把时间切分到无数细微的单位，我们会发现，射出的箭在每一刻都有其对应的固定位置，应该是静止不动的。可每一刻都静止不动的飞矢又怎么可能运动呢？所以芝诺得出了一个极端的结论，那就是世界是静止的，而运动是虚假的。从佛学的角度来看，芝诺的结论当然不对，但和其他反驳芝诺的哲学观点相比，佛学不会在动和静这两端来抉择，而是认为“动静”都不是本质性的，世界其实是“不动不静”“不来不去”的。

但在生活当中，我们似乎还是能够感受到这样的“来”和“去”。当你走在大街上，如果迎面走来一位路人，就算你没有任何言语，内心总是会有一种笃定的认知：有一个人向我走“来”了。就像很多人生中的瞬间一样，你心爱的人“来到”你的生活，ta又“离你而去”。生命中充满了这样的“来来去去”，有的让人欣喜甜蜜，有的让人黯然神伤。如果从物理学或一般哲学意义的角度而言，我们固然可以讨论“来去”需要怎样的参照标准才能界定其意义，但从佛学的角度，我们会进一步追问，为何这样的“来去”会让我们的生命感受到苦乐交替，不得安宁？

“来”和“去”之所以让我们感受到人生中的悲欢离合，无非是因为在时间的流动中，我们不仅看到了人生场景的来来往往，还随着对这些对象的好恶不同，产生了情绪的跌宕起伏。这又是因为，我们会以为这些“来去”的人、事、物真实地被我们拥有过，或又真实地消失了。正是这种真真切切的“得到”和“失去”的感受，让我们产生了人生之苦。所以龙树要解决这个问题，就要去驳斥那种认为“来去”真实存在的观点。

龙树首先给出一个结论：“已去无有去，未去亦无去。离已去、未去，去时亦无去。”翻译过来意思就是：已经“去”的事物中是没有“去”的，还没“去”的事物中也没有“去”。离开“已去”“未去”的“去时”，也就是正在进行的“去”中，也没有真实的“去”。

请注意，龙树所针对的观点是一般人的认知前提，也就是认为“来去”都是有本质的。这一句是从时间的角度来分析这个本质的“去”到底存于何处。一般来说，时间无非分为过去、现在和未来，也就是已去、去时和未去。所以按照常理，如果“去”存在，要么在过去，要么在未来，要么在现在。假如“去”既不在过去和未来，也不在现在，也就反过来说明了“去”并非真实的存在。

接下来，龙树菩萨开始针对不同的看法逐条进行反驳，首先是：“云何于去时，而当有去法。若离于去法，去时不可得。”

有人认为，“已去”和“未去”分别代表过去和未来，所以可以认为这当中是没有“去”的，但是运动的时候是有“去”的，因为事情正在发生，物体正在运动当中，所以“去时”中是有“去”的。

可是龙树菩萨反驳道，如果认为“去时”中有“去”，也就是从时间的角度来定义“去”，认为物体运动的时候就是“去”，那么我们所安立的“去时”的概念，其实已经默认确立了“去”的存在。因为“去时”作为时间性的描述，必须要依附在“去”的基础上才可能成立。这就像我们在评价咖啡杯的时候，不可能离开“杯子”本身来讨论它的其他属性，比如对颜色、形状、美感等评价首先都需要一个“杯子”作为载体。因此，要确认运动的过程中有“去”，不能靠“去时”这个时间属性去论证。所以龙树菩萨说：“若言去时去，是人则有咎。离去有去时，去时独去故。”意思是，如果你非要说“去时”中有“去”的话，就会有逻辑上的错谬。因为这意味着你离开了“去”的概念，事先安立了一个“去时”的概念，这显然无法成立。

接下来是：“若去时有去，则有二种去。一谓为去时，二谓去时去。”也就是说，若有人仍然坚持认为，在运动的当下存在一个实在的“去”，那这样的理解就必然会推导出两种“去”的定义。第一种是“为去时”，即先有“去”，后有“去时”，也就是必须先有“去”的动作才能安立“去”；第二种是“去时去”，也就是先有“去时”，后才有“去”。

这样会出现什么问题呢？“若有二去法，则有二去者。以离于去者，去法不可得。”这句的意思是说，如果存在两种“去”的概念，那势必就有两个“去”的主体，因为作为动作的“去”，肯定要有对应的运动的主体才能成立，所以，如果我们硬要认定事物运动时存在一个本质的“去”，那么就会推导出存在着两个运动主体，这显然和经验相悖。

以上的分析从时间的角度出发，接下来，龙树菩萨开始着手从运动的主体，也就是“去者”的角度来讨论。

“若离于去者，去法不可得。以无去法故，何得有去者。”这句偈子接着前面的逻辑继续分析，也就是说，“去法”和“去者”其实不能被分开来谈。这听上去很容易理解，但为什么龙树菩萨如此繁琐细密地反复陈说？这其实是因为，就我们的认知而言，当看到世界的动静、来去时，我们很容易把某个人、事、物的运动看作一个独立且实有的概念或法来安立。正如前面所说，我们会感觉似乎有一个被抽空的“动作”真实地存在于此，甚至可以和其他相关条件隔绝开来，比如脱离运动的主体。所以龙树只不过在提醒我们，“去”“去者”“去时”这些概念是无法独立存在的，要确定“去者”，那么必然要先确立“去法”，可是“去法”又不能脱离“去者”来安立。这不就是缘起的意涵吗？互为条件，彼此依存，“去法”要依赖“去者”，反之也是如此。

接下来是：“去者则不去，不去者不去。离去不去者，无第三去者。若言去者去，云何有此义。若离于去法，去者不可得。”

这几句言简意赅，但不容易理解。具体意思是，假如我们先安立“去者”的概念，但在时间线上，“去者”就是已经完成了“去”的主体，既然已经“去过”了，那么“去者”就不可能含有“去”。同理，还没有“去”的“不去者”，自然更不会含有“去”。但是有人却坚持说，“去”的时候不就有“去”吗？这也就是偈颂里所提到的“第三去者”，可是这真的能成立吗？可以设想一下，按照我们所预设的前提，“去”是一个独立而自足的实有概念，那么如果要有“去者”，肯定先要已经存在“去”，因为“若离于去法，去者不可得”。

然后，龙树菩萨进一步归纳了这种思路的问题所在：“若去者有去，则有二种去。一谓去者去，二谓去法去。若谓去者去，是人则有咎。离去有去者，说去者有去。”

这段是说，如果我们非要认定“去”的当下有“去者”能“去”，那就和前面“去时”的情况一样，存在两种“去”了。第一个是因为安立了“去者”而成的“去”，即“去者去”；第二个是“去”本身所安立的“去法去”。也就是说，会有两种“去法”存在，显然这种思路也是有问题的。简单来说，这段其实就是从逻辑的角度推导出任何实有法都不可能成立。因为正如前面所讨论过的，一切法都是依缘起而成，所以“去法”依着“去者”和“去时”才能成立，所以并不存在一个自足、独立和自洽的“去法”。只是我们在日常中的认知会不自觉地掉入这种“自性见”的陷阱。

剩余的偈颂，则是针对有人仍然还认为运动的过程中有“去”，因此龙树再把这个过程继续拆分下去，然后加以驳斥，论证的逻辑也很接近，限于篇幅，这里就不再详述了。

说到底，龙树的《中论》还是在针对我们对世界的各种执着来分别加以剖析，然后指出逻辑的自相矛盾之处，从而破除掉的错误认知。所执着的不仅涵括世俗法，比如贪、嗔、痴、烦恼，而且连对应的解脱法，比如戒律、解脱、功德等，我们的看法也同样很容易落入“自性见”的陷阱中。

比如禅宗史上有一个著名的公案，初祖达摩见梁武帝时，梁武帝自恃护持佛教有功，便问达摩：“朕一生造寺度僧、布施设斋，有何功德？”达摩回答：“实无功德。”这里的“实无功德”，放在佛学的逻辑脉络里，其实指的是没有本质的功德，也就是不能对所谓的善人和善事持有某种“自性见”。但请注意，这并非在否定世间各种活泼泼的现象和功能。

又比如《金刚经》中提到“如筏喻者，法尚应舍，何况非法”，意思是说，觉悟之道就如同渡江之船，我们固然需要靠它到达彼岸，当到达后，也自然会舍弃这艘船，而不会带着它继续前行。因此，对于那些看上去神圣无比的解脱法，我们也要舍掉对它的执着，而不能死死抱住所谓的解脱或觉悟，认为有一个实有的解脱之道存在。

接下来就以《观四谛品》为例，来进一步介绍龙树是如何批判对于世俗法和解脱法的“自性见”的，并呈现佛教所特有的缘起的观点。这也是整个《中论》最为重要的一品，相信读完对这一品的介绍，你也就初步把握了这部经典的核心观点。

前面介绍过“四圣谛”的内容，也就是佛教从苦开始，思考造成苦的原因（集），进而寻找灭苦方法（道），实现对苦的超越（灭）。但一般人听到“四圣谛”，又容易将其看作实实在在的道理。比如听到苦谛，就认为苦有一种实有不灭的特性，就像在人生低迷期会产生一种满目疮痍、“人间不值得”的感受。关键在于，这种对苦的理解依旧是一种佛学意义上的“自性见”，它会给人带来一种似乎它永远无法被消除的感觉。如同我们常常会感到某些隐形的压力让人难以喘息，但这只不过是一种对于苦的本质化的认知所带来的心理作用。

同样，我们对集、灭、道也会产生类似的看法。就像很多人感受到人生之苦，便想从心理学、佛学中寻求解忧之道，但当他们听到了所谓的“解药”之后，又会将这些解忧的方法和出路看作一种可以获得和掌握的对象。殊不知，佛学针对的其实就是这种错误的底层逻辑，也就是将一切法都看作为实有，从而产生能够主宰、掌控自己的想法。因此，解脱之道固然需要寻觅，却不可执着，而不执着的核心就在于要看清道和灭也是如幻的“空”，也就是“无自性”。

但是，人们当然很难一下就理解这样的观点，所以在这一品的开头，龙树菩萨就先列出了错误的看法：“若一切皆空，无生亦无灭。如是则无有，四圣谛之法。以无四谛故，见苦与断集。证灭与修道，如是事皆无。以是事无故，则无四道果。无有四果故，得向者亦无。若无八贤圣，则无有僧宝。以无四谛故，亦无有法宝。以无法僧宝，亦无有佛宝。如是说空者，是则破三宝。”

这段偈颂较长，但核心意思相对简单，即若有人认为佛教说“空”，指的是“无生无灭”，那不就连“四圣谛”也没有了吗？那么所谓的见世间之苦、断苦之原因、修道，乃至体验所谓的涅槃寂灭，不就都成为虚无了吗？那么所谓成为圣人、辛辛苦苦修行、断烦恼、证得涅槃，不就是无稽之谈了吗？乃至最后连佛教最重要的佛、法、僧这“三宝”，岂不都没有意义了吗？

于是，这些认为佛教的“空”就是断灭论的实有论者，进一步地总结道：“空法坏因果，亦坏与罪福。亦复悉毁坏，一切世俗法。”意思是说，佛教的“空”连因果都否定掉，那么世界上也就不存在“善有善报、恶有恶报”的说法，若是如此，世间的伦常道德岂不是都被摧毁了？

这种理解当然不是佛教对于“空”的准确看法，因此龙树菩萨立即驳斥道：“汝今实不能，知空空因缘。及知于空义，是故自生恼。”意思是对方根本不了解“空”的内涵，所以才会杞人忧天，庸人自扰。因为正如前面介绍“空”时反复强调，佛教的“空”绝非一般二元论意义上的“无”，而是在经验的当下看清其无本质性，这不是抹杀和否定，而是一种透视与洞察。

接着龙树开始从正面陈述：“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛。则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃。”

这段偈颂阐明了佛教是如何为众生讲说佛法的，也就是要依靠世俗谛和第一义谛。所谓世俗谛，就是我们世间的种种现象，从根本上来说，都是因缘起而存在的虚幻之象，但我们却认为它是有“自性”的存在。虽然这个认知是错误的，我们却执以为真。世俗谛又被称为俗谛。而第一义谛则是从觉悟者的角度去看世间的种种现象，深切地了解一切都是“缘起性空”，从这个角度所体验到的当然和未觉悟的人所体验到的不同，而前者所觉悟到的真相就被称为第一义谛，一般又称真谛。

可是既然已经有了真相，为什么龙树不直接讲说第一义谛，还需要先讲说世俗谛呢？比如佛陀说法时，如果直接讲他所领悟到的境界和真理，不是更直接吗？这其实是因为，所谓第一义谛，也就是世间的真相，本是无法言说的，因为一旦用语言、文字等符号加以表达，就容易让人迷失在“自性见”的认知旋涡中。但如果不用语言、文字表达，就无法让人认识到自己的认知错误，所以佛陀要讲解本不可言说的真谛，就需要依着世间的各种符号表达来加以引导，最终让人觉悟，这就是所谓“若不依俗谛，不得第一义”的真实意涵。

下面的内容是：“汝谓我著空，而为我生过。汝今所说过，于空则无有。以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切则不成。”

这句偈颂继续回应了那些认为“空”就是“虚无”的论调，龙树正面阐述了“空”与世间万法的关系，也就是“以有空义故，一切法得成”。世间上万事万物的形成与消散，其实是因一切事物都无实体，所以依着缘起聚散离合。因此“无自性”或“空”非但不会否定世间的种种现象，而且恰恰是因为“一切皆空”，才会有缘起缘灭的世间万象。这无疑直接驳斥了那种认为佛法是虚无主义的观点。

龙树接着总结道：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。”

这句偈颂非常有名，常被人引用，意思是说，世间的一切法无不依着因缘而生，而佛就说这即是“空”，我们所给的定义和描述，都不过是假名安立，也就是用符号作权宜的指涉，所以是假名，而“空”也就是所谓的中道实相。所以一切法就是“空”，而“空”就是一切法。这不就是我们在《心经》中读到的“色即是空，空即是色”吗？

接下来龙树开始逐一分析“四圣谛”中的苦、集、灭、道各自为何不能有“自性”。比如下面这个偈颂：“苦不从缘生，云何当有苦。无常是苦义，定性无无常。若苦有定性，何故从集生。是故无有集，以破空义故。苦若有定性，则不应有灭。汝著定性故，即破于灭谛。苦若有定性，则无有修道。若道可修习，即无有定性。”

意思是，从人世间的苦来说，假如苦不是因缘所成，而是有绝对“自性”的话，那么就不会变化；既然不变，我们自然就不会有得失的感受，又怎么会有苦呢？苦的核心内涵是“无常”，正是因为“无常”，所以我们想拥有的会逝去，想避开的却不得不遭遇。而且如果苦是实有不变的话，那怎么又会从苦的原因，也就是“集”中产生呢？而且这样苦也无法灭，更不需要什么灭苦之道了。

因此，佛法的“空”是遍一切处的，不管它是你理解的所谓神圣或卑贱，觉或迷，都不过是因缘所成，本身并不具有“自性”。而正因为“无自性”，所以才会展现出大千世界生动活泼的各种面向，当然，我们因为“无明”，也同样会在这些变化的景象中悲悲喜喜，沉沉浮浮。

因此龙树最后总结：“若无有空者，未得不应得，亦无断烦恼，亦无苦尽事。是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道。”意思是，如果世界上的一切不是“空”，那么我们还没得到的东西就永远无法得到了，因为世界的一切是常住不变的，何来“得到”呢？因此我们也无法断烦恼、消除苦。所以佛经中说，如果你能看到一切都是因缘起所生的道理，才算是真正见到佛，真正见到苦、集、灭、道。

限于篇幅，余下的内容在这本入门的小书中无法继续细致地展开，但对我们来说，最重要的可能还是去继续深入理解佛学中的“空”的观念。从某种程度而言，“空”是打开佛学之门的关键钥匙，只有正确理解这一点，才能看清佛法智慧和流俗的“心灵鸡汤”的区别所在。如同最近在网上讨论得沸沸扬扬的“身心灵骗局”一样，我们都想要在人生的困局中去寻找那扇所谓开启光明的大门，但在门口看到的却是琳琅满目的广告和标语，上面写着各种对幸福生活的允诺和保证。可是，如果我们自己没有从世界的现实出发，并且依循一套可以被怀疑、被审视并最终可以被验证的逻辑去实践，最后，我们不过是从一个火坑跳入另一个火坑，从一个黑洞走向另一个黑洞。

佛教的“空”虽然听上去玄妙无比，但是龙树的《中论》却给了我们一种理性思辨的方法去辨别各种思维陷阱，让我们看清那些身心灵的活动不过是利用了我们渴求某种确定性的潜在心理，从而心甘情愿地用金钱、感情去换取那种虚假的可靠。而“空”正是要打破那种被许诺的确定性，当我们有勇气，也有智慧去面对“空”的时候，反而才看见了自由光芒的开端。

“空”的思想非常重要，所以接下来将要介绍可能最为人熟知的一部经典——《金刚经》，继续探讨大乘“空”的观念。并且从这部经典开始，我们也会触及菩萨道的观念和实践。