前面讲到，从现象来看，我们对他人和世界有一种想要占有、控制的冲动，这使得我们无法摆脱得失之苦。这种本能的贪执，佛教认为来自根本的无知，也就是“无明”。而佛陀的所有教导不过是为了让人能够理解这一点，并亲身体验到他所觉悟的真相。

关于这个真相，佛教中有不同的表达，比如在本书第二章“观自我”中介绍的“无常”与“无我”同样也可被称为“空”，但和般若经典中所谈到的“空”有深浅程度上的差别。比如通过“析空”而认知的“无常”，就如同切割木头一样，切到最后，总有无法化约的“极微”，也就是最终不可再分的“有”；而通过“体空”所认知的“空”，则不需要立足在“有”的基础上。

当然，一般人对于“空”，多少是心存疑问的，毕竟这和一般的认知相差太大。所以无论是在佛陀时期，还是后世佛教传播的过程中，佛教始终面对各种质疑，这些质疑不仅来自佛教之外，佛教内部持小乘见解的人对于“空”也有不同的理解。而这一讲将介绍的龙树菩萨的《中论》，其实就是一部通过回应各种质疑来澄清“空”的重要经典。

许多人往往对“空”感到费解，殊不知这种感觉并非今人所独有，中国人为了准确地理解“空”，也曾经历了一个漫长的过程。

佛教自东汉明帝永平年间进入中国开始，如何理解其教理就成为一个首要的难题。比如为人熟知的《四十二章经》——据说是第一部被翻译为中文的佛教经典——主要是根据《阿含经》所编撰的一部佛教概论，用来解释一些基本的佛教观念，比如什么是出家修道，什么是供养三宝等。其中很多句子也很简明扼要，比如“佛言：‘爱欲之于人，犹执炬火逆风而行’”，意思是说，人一生追求欲望，恋恋不舍，但在佛陀的眼里，却像手执火炬，逆风而行，看上去积极主动，却是在自我伤害。

从经典引入的时间顺序来看，讲述“空”的般若经典也是最早被翻译的佛典门类，比如《道行般若经》《放光般若经》《光赞般若经》等，这都只是《大般若经》的节译。为什么这类较为深邃的般若经典会这么快进入中国？魏晋时期的高僧释道安认为，这是因为中国本土流行老子、庄子的道家学说与般若经典的思想多有相似之处，这有利于后者的流行和传播。

魏晋之际，名僧辈出，他们在教理上多聚焦于“般若学”，也就是解释什么是“空”，甚至有“六家”关于“空”的不同理解，有讲“本无”的，有讲“即色”的，也有说“心无”的。

此时，来自西域的鸠摩罗什无疑成为一个为中土转译印度佛学思想的关键人物。鸠摩罗什出身龟兹，也就是今天的新疆库车。按照《高僧传》记载，他的父亲鸠摩罗炎本是印度贵族出身的僧侣，游方到西域龟兹国，却被龟兹王妹相中，非他不嫁。而关于这个王妹，当时还流传着一个传说，说她“体有赤黡，法生智子”，也就是身上长有红色的痣，所生育的子女理应聪明智慧，也引得各国王公贵族纷纷上门提亲。但王妹最终却嫁给游方僧人鸠摩罗炎，并怀上了鸠摩罗什。而就在怀孕期间，龟兹王妹突然能通梵语，并且在龟兹国的雀离大寺听经，一闻便悟，对于佛法产生极大的兴趣。等到鸠摩罗什出生之后，她反而带着小罗什出家修道去了。

鸠摩罗什天资聪慧，据说他学习说“一切有部”（简称为有部，别名说因部，是部派佛教之一，相传是佛陀圆寂后三百年左右从上座部分化出来的部派，主张“一切法实有”）的重要经典《阿毗达磨大毗婆沙论》时，每日能诵一千偈，每偈有三十二字，合起来大概三万二千字，因此被当时人称为“神童”。后来鸠摩罗什跟随母亲四处游方，在罽宾国学习，十三岁就在疏勒国登台讲法，闻名西域。也正是在这段时间，他开始转入大乘佛学，拜须利耶苏摩为师，跟随他研究中观派的著作。须利耶苏摩出家前是莎车国王子，以弘扬大乘佛学闻名，也是中观派的代表人物。所谓中观派，其实是印度佛学的两大学派之一，又被称为“空宗”，以龙树菩萨和提婆等人为代表，鸠摩罗什和后来流行于中国的三论宗都可以归在这类；而另外一个学派就是瑜伽行唯识学派，常被称为“有宗”，以无著、世亲为代表，在中国就体现为以玄奘法师为代表的法相唯识宗。

鸠摩罗什在西域声名鹊起，也被中原佛教所知晓。这时，名僧释道安就劝说前秦的苻坚以国主身份去礼请鸠摩罗什前来中土，却被龟兹国拒绝。苻坚最终在建元十八年，也就是382年，派出大将吕光统兵八万攻打龟兹。鸠摩罗什为了平息战乱，同意跟随吕光进入中原。可这时前秦已经灭国，鸠摩罗什只好跟随吕光滞留在姑臧，也就是今天的甘肃武威，长达十八年之久。在这段时间，吕光为鸠摩罗什修建寺庙，以便弘法，而这座寺庙，也就是今天我们所看到的鸠摩罗什寺。鸠摩罗什在武威开始学习汉语，也为后面进入长安进行大规模的译经埋下了伏笔。

后秦弘始三年，也就是401年，姚兴灭掉后凉，顺势将鸠摩罗什带入长安，也让汉传佛教的“般若学”得到了重要的推进。在鸠摩罗什所翻译的诸多经典中，除了二十七卷的《摩诃般若波罗蜜经》之外，他还重点翻译了龙树菩萨的《中论》《大智度论》《十二门论》，以及另外一位中观学的代表人物提婆的《百论》，这几部一般被称为“般若四论”，或“中观四论”。更为关键的是，鸠摩罗什在长安的弘法吸引了当时汉传佛教的各路才俊前来跟随。据说，鸠摩罗什的弟子总共有三千之多，有名可查者也有三十余人，最有名的八位弟子被称为“什门八俊”，其中最杰出的是僧叡与僧肇二人。前者是鸠摩罗什译经的重要助手，罗什翻译的经典多数都经过僧叡润饰和校对。而后者则被称为“秦人解空第一”，他撰写的《肇论》就是用龙树菩萨的中观思想去回应当时中国流行的各种关于般若的学说，因此他也常被看作中国三论宗的创宗者之一。

鸠摩罗什在长安期间，当时的名僧庐山慧远也对罗什非常仰慕，更为关键的是，他也急切地想向这位从西域来的高僧请教，以澄清许多当时仍然困扰着中国佛教界的教理问题。慧远作为名僧释道安的弟子，据说曾在登台说法时，征引《庄子》来说明般若性空之说，受到释道安的器重，并且特别允许他阅读儒道书籍，以便弘法。后来慧远长期隐居庐山，当听说鸠摩罗什来到长安后，便写信询问自己对于佛典还未完全理解的地方。这些往来书信，后来被辑为《鸠摩罗什法师大意》，又被称为《大乘大义章》。

在这些书信中，能看到慧远曾向鸠摩罗什请教关于“般若空”的问题。比如慧远询问《大智度论》中关于“析空”的问题时，鸠摩罗什的回答就涉及大小乘佛教对“空”的不同理解：“佛法中常有二门：无我门说五阴（五蕴）、十二入、十八性（十八界）、十二因缘，决定有法，但无有我；空法门说五阴（五蕴）、十二入、十八性（十八界）、十二因缘，从本以来无所有，毕竟空。”

这段回答清晰地梳理了两种对“空”的看法，一种被称为“人无我”，也就是从“五蕴、十二入、十八界、十二因缘”入手，观察到里面没有一个本质的“我”存在，这就是“无我门”。但此时由“无我”所表现的“空”并不彻底，因为这一般是从“析空”的角度理解到的“无常”，所以鸠摩罗什说，这还是属于“决定有法”，也就是最终仍旧有一个无法化约的存在，这在《大智度论》里被称为“极微”。

而“空法门”，也被称为“法无我”，也就是之前介绍过的大乘的“般若空”，认为一切法都不实有。比如当说“我”是无常的时，其实除了存在“极微”之外，还会安立一个绝对的“无常法”，并认为这个“无常法”是绝对存在的。而“法无我”则是说，连这个“无常法”也是无本质的，也就是“从本以来无所有，毕竟空。”所以我们在理解“空”的思想时，重点是何谓“毕竟空”，这才是需要反复思维的关键之处。

关于龙树菩萨的生平，可以参考鸠摩罗什翻译的《龙树菩萨传》。这部传记篇幅不长，简略介绍了他的出家修学与弘法的历程。据介绍，龙树菩萨大约是二至三世纪的南印度人，出身婆罗门，孩童时就显出其天赋异禀，当听到其他婆罗门诵出几万偈的吠陀经典，他便能立即背诵出来，而且年纪轻轻就精通天文地理、图谶咒术等。但因为年轻气盛，耽于娱乐，他便与其他三位年轻的婆罗门一起学习隐身之术，并且潜入宫中以隐身之术侵犯宫女，引得宫内骚动不安。国王知晓发生此等怪事后，在地上铺满细土来探查这几位登徒子的行迹，最终发现了这四位婆罗门，并且斩杀了其中三位，龙树则因躲在国王身后才幸免于难。经历此事后，龙树受到极大的刺激，真正领悟到人生之苦来自内心的贪欲，于是出家为沙门。由于他天资聪慧，不仅熟稔各类佛典，甚至还有他进入龙宫取得《华严经》的传说。

关于龙树菩萨的各种神妙故事，传记中也有所记载。当时南印度有一位国王不信佛法，龙树菩萨于是自荐入宫，并自称知道世间一切事。国王便问：“你可知天人今日在做什么？”龙树答道：“天人正与阿修罗作战。”国王便问：“这件事如何验证呢？”龙树菩萨便施以神通，这时就看到天人的兵器和阿修罗的残肢纷纷落下。国王大惊，一改过去的辟佛立场。当然，这种神话般的记录不仅超越了人们一般的认知，也难以被现代科学的方法证实或证伪。不过，好在龙树菩萨的著作却是极其理性与充满逻辑的，我们甚至无需过多考虑龙树菩萨的生平。

前面已经谈到，鸠摩罗什将龙树菩萨的《中论》《十二门论》《大智度论》，以及龙树的弟子提婆的《百论》被译出后，不仅引发了魏晋南北朝时期对于“空性”的思考与大讨论，而且也是鸠摩罗什及其弟子对于中国佛学思想的一次整体回应。

从早期印度佛学的背景来看，在龙树菩萨之前，虽然大乘佛学已经流行，但仍缺乏较为严密的论述。而龙树菩萨以精密深邃的逻辑表达出大乘佛学的思想特色，并且在其著作中回应了当时流行的各种对于世间终极真理的认知，以此凸显佛法的真实见解，故此无疑是一位集大成者的论师，甚至被称为大乘佛学的鼻祖。而在汉传佛教中，龙树甚至还被誉为“八宗共祖”，“八宗”指的就是唯识宗、三论宗、天台宗、华严宗、禅宗、净土宗、律宗和密宗。

龙树菩萨所著的《中论》，又被称为《中观论》。所谓“中”，就是不掉入二元论，也就是前面提到的“毕竟空”的意思。前面还反复提到，之所以人会产生烦恼，是因“无明”引发了贪执，而“无明”就是认为一切事物都是有本质的，无论是外界的各种事物还是对“我”的认知，都会对其浮现一种“真实存在”的认知影像，这在佛学中被称为“自性见”。正因为这种基础认知出现了错误，所以依此产生的各种思维、推理都无不落在“自性见”的陷阱中。

“自性”有三个特征：自有、独一和常住。“自有”就是认为自身具备真实的本体；“独一”则认为事物可以单独存在，不依赖任何其他条件；而“常住”则是指事物没有时间维度上的变化。

对于“常住”，很多人或许会反驳道：“这不一定吧！我们明明可以看到岁月的流转和生命的变化呀！”但若仔细思考，比如我们虽然能看到父母衰老的变化，但只觉得这是外相上的改变而已，内心深处还是认为父母的本质没有变化，还是我们的父母呀！这是因为，我们对外界的观察认知是一种瞬间完成的直觉认知，而这种直觉无法看到细微的无常变化，所以会在认知深处认为，一切事物的根本都是“常”。或许有人的认知相对细腻一点，要么是因为经历过某些剧烈的人生变故而对“无常”有了深切的体会，但这种无常之感又会和潜意识里关于“常”的认知产生矛盾，从而出现非常大的认知冲突。比如很多人在亲人去世后会产生某种缺失感和失落感，尤其当回到熟悉的环境中，发觉物是人非，于是不自觉地伤感、悲戚。这其实就是在内心深处执着的“常”，和在生命现象上观察到的“无常”之间的断裂而造成的感受。

至于“独一”，就如同当你打量一个人时，虽然看到对方的头、颈、四肢，但其实在内心将对方看作一个本质性的独存个体。正是因为有这种看法，所以其他人的出现自然就会和“我”产生对立，因为实体与实体之间，必然是不相容和对抗的。比如，以“自我感”为例，现代社会所弥漫的“个人主义”就很容易让我们陷入某种孤立的情绪中，有一种强烈地想摆脱家庭、社会等社会关系的冲动。“孤独症”“社交恐惧症”的本质，都是我们把认知深层中关于一切事物都是“独一”的这种“自性见”推到了极致。但事实上，我们根本无处可逃，因为那个可以独存的“我”，根本就不存在。

所以“自性见”其实是从人的根本认知角度来说的，这是一种难以察觉的、根深蒂固的错误认知。而佛教无论谈“空”还是谈缘起，都是在从不同的角度提醒我们，不要陷入这样的“自性见”当中，否则就会陷入执着，饱尝人生之苦。

但要如何理解“空”、认识“空”，乃至体验“空”呢？这就需要介绍佛教修行体系的不同层次。比如前面谈到的“闻思修”，就是从听闻“空”的观念开始，这时会有一定的理解与体会，被称为“闻所成慧”；接着进入“思”，也就是深入思维并剖析“空”的逻辑，同时结合现实生活去作相应的对照与体会，此时就会产生“思所成慧”。比如在这本书中对“自性见”和“空”的反复解说，就需要我们先去思维为何佛学会有这种看法，并且试着在生活中反观自己的认知，看自己是否存在这种“本质化”的问题，最终要在意识层面确认自己的这种认知错误。

这时，我们就不会在产生烦恼时盲目地去寻找其他的外部原因，而会先及时回到自己的认知层面，去观察到底在哪些地方落入了陷阱。熟悉了这种认知习惯后，就要进入“修”的层次。“修”就是要以直观的方式观察细微心识的造作，看到更深层的“自性见”，这时就会产生“修所成慧”，而最终就有机会亲身体验到“空”，也就是佛陀在菩提树下所觉悟到的内涵。

从以上对修行层次的介绍可以看出，我们一般人听到“空”，多数还是在以非常粗糙的意识去分别它的内涵，最容易犯的错误就是落入“断见”，认为“空”就是虚无主义。恰恰相反，将“空”当作一种绝对的“无”，反而违背了“空”的意涵，因为“空”的核心是“无本质”，也就是“无自性”，而非“不存在”。所以，要理解“空”、体验“空”，就要不断地进行“闻思修”，而龙树菩萨的《中观论》，就旨在通过对世间一切法进行不断地观察、体悟，最终理解“空”，这才是“中观”的根本含义。

这本书到这里，也进入了最关键的阶段，而在我看来，佛学所具备的解忧效用的前提，恰恰是你正确地理解了“空”，只有如此，才能显发出它的独特力量。而如果你的认知还停留在习以为常的二元论思维当中，就算道理再通俗，言语再温柔，都可能只是暂时的“止痛药”，无法真正解决烦恼和问题。

下一讲将正式进入《中论》的正文，看看龙树菩萨是如何回应各种对于“空”的质疑和错误理解的。