讲到“空”的部分，你或许已经开始觉得有点难以理解了。这当然很正常，我最初接触《金刚经》时，虽然经文的每个字我都认得，但对其逻辑完全不明就里，还一度怀疑佛陀是不是在故弄玄虚。甚至当深入学习后，有些逻辑细节也花了不少时间才消化，同样经历了很长的“怀疑”阶段。事实上，佛教经典中思想常常都以弟子提问表达“怀疑”为开端，随后佛陀与弟子展开对话，甚至互有辩驳交锋，当然，最终都以弟子“信受奉行”结尾。这多少也意味着，佛学是强调“讲理”的，是欢迎“怀疑”的，只是需要你有多一点点的耐心。

上一讲提到，在佛教经典中，“空”和其他很多词汇一样，都被用来描述佛陀觉悟所体验到的境界。关于这样的境界，经典中还有很多不同的表达，比如“无生”“无灭”“无染”“寂灭”“涅槃”“真如”“法界”“法性”，等等。但由于佛陀的悟境和我们的日常经验差别太大，以至于我们很难理解和想象，佛陀便不得不用其他的概念，乃至各种比喻来说明“空”的内涵。

我们知道，禅宗中有“以手指月”的比喻，是说用手指指向月亮时，应该顺着手指去看月亮，而不是看手指。正如禅师为了让弟子觉悟而使用各种手段，包括引导、诘问，乃至棒喝来帮助弟子明心见性。可后人往往只学到了禅师的言辞和动作，却不知道这样做究竟是为了什么。无论是看上去温和的说理，还是激烈的棒喝，其实都只是指引，并非目的。就像佛陀用各种概念、比喻来指引我们理解和体验“空”的境界，而我们却把手指当作月，把概念当作真理。

概念或言词为何不等于真理？或者说，真理是否根本上就无法被用概念表达出来呢？人类用语言符号表达所思所想，无论是具体的事物还是主观的情绪。在认识世界的过程中，意识会将感官经验抽象和归纳为一个个的符号，也就是言词或概念。但其实这些概念和事物本身并不能等同，比如我们在日常生活中谈到杯子时，“杯子”这个概念具有交流过程中的符号指向功能，但并不能被还原为杯子本身。但随着人类对真理问题的态度发生改变，现代人越来越不相信终极真理的存在，或者说，就算其存在，人类也无法认识。比如现代语言分析学派就认为，我们无需讨论语言和概念所指向的事物本质问题，只需要回到语言本身的功能即可。他们都认为传统的形而上学不过是个伪问题，因为那往往是不可证实的。

不过有的哲学家也有不同看法，比如著名哲学家维特根斯坦在《逻辑哲学论》中就在作这样一种努力：他想要发展出一种绝对纯粹的事实语言，而把那些不能用这种语言谈论的事情都放入沉默之中，也就是超越性的领域之中。在这一点上，他和著名的逻辑实证主义的学术群体——维也纳小组——非常不同，维特根斯坦对于海德格尔、克尔凯郭尔都给予同情性的理解。甚至著名的哲学家雅思贝尔斯把维特根斯坦看作是一位“神秘主义者”，在他看来，维特根斯坦与逻辑实证主义者的不同之处在于：“……他们（实证主义者）没有什么保持沉默的东西。”

维特根斯坦有一句名言，“凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。”意思是，他认为存在一个语言无法表达的超越性含义，也就是真理。这似乎和佛陀的某些表达也非常接近，比如“一切法不可说相即是空，是空不可说”。意思是，“一切法不可说”的表现形态就是“空”，同时这个“空”又是不可描述的，并非另外有一个什么“相”，所以“空”的境界其实是无法用外在的语言去圆满表达的。

然而，维特根斯坦与佛陀关于沉默的理解的不同之处在于，维特根斯坦相信这个世界存在某种人类无法完全掌握，更无法用语言表达的真理；但对佛陀而言，真理已然呈现，也就是他在菩提树下体悟到的内容。用概念来表达的话，可以是“空”，可以是“涅槃”，也可以是“寂灭”。此时，语言文字仍能充当“指月的手”，所以佛陀才会不断地用语言从不同的角度来描述“空”。比如在前一讲中，当观自在菩萨对舍利弗说“舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”，就是为了说明“一切诸法”中没有真正的“生灭”“垢净”与“增减”，这同样也是在描述“空”。

当然，我们很难马上顿悟到“空”，因此佛学中也会有深浅不一的道理以便于我们慢慢接近那个难以理解的“空”。比如只要留意一些日常生活中的感受，就能观察到各种本质化的认知标签。最近在网络上人们开始讨论各自遇到“熊孩子”的经历，还有媒体总结出一个心理趋势：今天的中国社会似乎开始出现“厌童心理”。尤其是年轻一代，对公共空间中小孩子的忍受阈值越来越低，而高铁就是这样一个集中爆发矛盾的地方。

记得在过去乘坐绿皮车的年代，火车除了有基本的交通属性之外，大家同时也会默认，车厢也是与各种不确定的人群相遇的社交空间。就像我读大学时，每当寒暑假回家，无论是乘坐硬座列车还是通宵卧铺车，身边常常都是一些同乡的外地务工者。他们往往不大注意公共卫生，也常常大声说话，甚至缺乏人际关系的边界，但我们这些同车的返乡大学生也并没有特别抵触，反而常常一起聊天、分享食物，甚至一起打打扑克。那时候的人对乘车环境的理解是相对开放的，也就是对这个空间里的群体的多元性有着充分的心理预期，因此人与人之间的差异所带来的烦恼自然也就少一些。

但是在今天，我们越来越只是把高铁看作交通工具，任何逾越这个标签所设定的情形，都会让我们感觉不适，甚至引发强烈的烦恼。可既然“车厢”是一个公共空间，就注定了它无法隔绝于社会，在这里人们会彼此交错，有时会发生冲突，也会在危难关头互助。“交通工具”这个单一属性，根本无法涵盖人生情境的复杂性，就像我们从来无法预判上下班高峰时的地铁里，站在你身边的是什么人，或让你感觉不适，或让你赏心悦目。如今高铁上不时发生的这类“熊孩子事件”，常常演变成乘客的彼此抱怨，以及乘务人员在维持秩序方面的无奈，似乎最终只能通过“网络曝光”施加来自社会舆论的压力。抛开某些极端的情况不论，我们是不是可以先审视一下，自己对“乘车”的理解是否已经陷入到较为强烈的执着陷阱中了呢？

当这个社会越来越强调个体的感受和需求时，我们对环境变化的心理承受阈值也变得越来越低。其深层的心理逻辑，就是我们对于“我”、对于“世界”的理解会习惯性地投射在依着个体执着而显现的“绝对性”标签上，而这背后，其实就是人的本质化思维。对“本质化”的认定越固化，个体的“我执”程度也就越深，因为那代表我们对于他人或环境的一种不容更改的认知和要求。

下面回到《心经》经文，继续往下讲。

接下来是观自在菩萨对“诸法空相”的展开：“是故，空中无色，无受、想、行、识；无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法；无眼界，乃至无意识界；无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽；无苦、集、灭、道；无智，亦无得。”

这一部分是从“空”的角度来看“五蕴”，色、受、想、行、识是“五蕴”；眼、耳、鼻、舌、身、意为“六根”；色、声、香、味、触、法是“六尘”；从眼界，耳界、鼻界、舌界、身界一直到意识界，就是“十八界”，这些都是对“五蕴”的不同表达。“空中无色”其实说的是，虽然“空不异色”，但“空”中所显现的“五蕴”却不是实有的存在，还是如影如幻地显现而已。如果用现代的语言来表达，或许可以说：“空”中仍然有各种物质（色法）的存在，但这些物质不是我们认为的那样，是常有、常存、常在的；当然，精神（心法）同样也是如此。

接下来，很多人可能认为“五蕴”“六根”“六尘”等不过是未觉悟的人所观察到的世界，而佛菩萨的所觉悟之法和境界，总应该是真真实实存在的吧？但《心经》马上指出，“无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽；无苦、集、灭、道；无智，亦无得”，将所谓凡夫与圣人之间的本质差别也加以否定了。

前面介绍过“十二因缘”，从生命流转的角度来说，“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生、老死”，这就是因为“无明”而引发“生老死”的无休止的轮回，这在佛教中被称为“流转门”；而如果从逆向的角度出发，也就是从“老死”开始追溯其原因，那么“老死尽”也就会“生尽”，“生尽”自然就会“有尽”，直到最后就是“无明尽”，这被称为“还灭门”，也就是说，灭除烦恼之因，则可以从生命轮回中解脱出来。

不过《心经》却认为，无论是“流转门”还是“还灭门”，都不是真实存在的，也就是既不存在实有的“凡夫法”（无无明，乃至无老死），也不存在实有的“圣人法”（无无明尽，乃至无老死尽）。包括后面提到的“无苦、集、灭、道”，也就是“四圣谛法”也并不真实存在。我们很容易以为存在真实的苦、集、灭、道，但试想一下，如果苦是实有的，那么如何还能“灭苦”呢？常存的事物是无法消失的。依此可知，苦的原因，也就是所谓的爱取执着，以及灭苦之道和苦灭之境，其实也都不是实有和永恒的。

接着是“无智，亦无得”，意思是说，“佛智”与“佛的境界”也通通不实有，也就自然无法真正有所得。否定了我们常常执着的“烦恼法”与“清净法”之后，便是《心经》所要呈现的“空”的境界。

需要注意的是，《心经》之所以反复解释“五蕴”与“空”的关系，是因为我们很容易将其理解为“五蕴本性为空”。但这种逻辑仍是先确立“五蕴”的“相”，然后再定义“五蕴”的特性（空）。而《心经》其实是说，二者本身就是实相，如同“以手指月”里的月，它们指向的都是无法用语言描述的存在状态。也就是说“五蕴”与“空”代表的都是终极的真理，而这个真理就是存在本身。

所以我们才能理解，为什么这里会说“空中无色、受、想、行、识”等，因为任何法都不具备实有的特性，所以不能用“空”的特性来描述“五蕴”等法，因为“空”并不是特性，而“五蕴”也并非实有的“相”。所以佛陀在《摩诃般若波罗蜜经》中谈到，“色离自性”“亦离色相”“相亦离相，性亦离性”，也就是在说明，我们不能按照一般的“相”与“性”的范畴来理解“五蕴”与“空”的关系。

接下来的经文是：“以无所得故，菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无罣碍；无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”这里讲的是菩萨与佛依着般若智慧而圆满觉悟。“以无所得故”指的是前一段“空中无色”的内容，而菩萨依着这样的般若智慧，便不会陷入执着，也就是“心无罣碍”，如清空朗朗，因此自然不会产生烦恼，不会顾前盼后，也就从“迷”的梦中醒来，最终得证涅槃境界。前面提到，“涅槃”其实就是“空”，也就是“烦恼止息”的境界，是一种完全圆满自由的状态。

接下来的经文是：“三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”“三世诸佛”反映出佛教的时空观，“三世”就是过去世、现在世和未来世，这听上去类似于我们熟悉的时间观。佛教经典中，常常会把三世佛的名号都清楚地列出来，比如燃灯佛是过去佛。经典曾记载，燃灯佛曾预言释迦牟尼未来将成佛：“善男子！汝于来世过无数劫，即于此界贤劫之中，当得作佛，号释迦牟尼如来、应、正等觉。”而作为现在佛的释迦牟尼佛，则又在《佛说弥勒下生成佛经》中预言弥勒未来将成佛，并且还下生到我们所在的娑婆世界，救度众生。

抛开这些预言是否真实的问题，我们会发现一个奇怪的现象，那就是对于佛教而言，过去和未来似乎都是已知的，而不像我们要通过各种文本和遗物去理解历史，而且历史的真实性还常常受到质疑；至于未来，那更是神秘不可知。那为何在佛教中，过去、现在与未来似乎同时展现在我们面前，一览无遗呢？

以“空”的思想来看，既然“时空”不是实有的存在，那么又如何在过去、现在和未来中确立绝对的标准呢？有没有这样一种可能，我们所理解的未来是另一个的参考系统中的过去或当下？比如《俱舍论》中就谈到，人间的五十年，不过是欲界天中的四天王天的一昼夜而已。因此在佛教经典中，到处充满着这一类相对的时空观，而这种“全知”视角其实就立足于“空”的观念之上。

在这里，观自在菩萨进一步强调，所有的佛都依着般若智慧，也就是“诸法皆空”，才能达到最圆满的智慧。“阿耨多罗三藐三菩提”属于音译，是“无上正等正觉”的意思，在经典中也会被翻译为“无上正真道”，指的是佛所达到的最圆满的境界。而菩萨的修行，也是为了最终成为佛陀那样圆满的觉悟者。贯穿在这条觉悟之路的核心，也就是“般若波罗蜜”，即“到彼岸的智慧”。

接下来，观自在菩萨说道：“般若波罗蜜多是大神咒，大明咒，是无上咒、是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。”这里的“咒”有不同的翻译，又可以叫“陀罗尼”，也被称为“真言”，即“真实不虚的秘密之语”的意思。因为其秘密的特征，所以一般咒语都采用音译的方式。这里的“大神咒”“大明咒”“无上咒”“无等等咒”，都是从不同角度来说明般若智慧的真实不虚：“大神咒”侧重于般若智慧的神妙作用；“大明咒”侧重于般若智慧的光明不昧的特性；“无上咒”是指般若智慧为最高；“无等等咒”是指般若智慧能让众生最终与佛没有差别。依着这样的般若智慧，自然就“能除一切苦，真实不虚”，这也回到了佛教“灭苦”的初衷。

经文的最后是：“故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰：‘揭帝揭帝，般罗揭帝，般罗僧揭帝，菩提僧莎诃。’”值得一提的是，这里引用的咒语文字和通行版本有所不同，如结尾处的“菩提僧莎诃”，一般我们更熟悉的翻译是“菩提娑婆诃”。事实上，鸠摩罗什和玄奘法师的原文版本都是“僧莎诃”，但在后世流通的过程中被改写为“娑婆诃”。

如果按照佛教的修行观来看，这样的咒语都无需翻译，只需诵读，而且佛教文献里都记录了持验咒语的“灵验记”。这类流行的咒语，包括“大悲咒”“楞严咒”“往生咒”等，无论篇幅长短，都是音译，需要以梵音诵读，佛教的密宗修行尤其重视这类秘密咒语。

正因为《心经》结尾处的这段咒语，也有学者认为这部经典就是一部“咒经”，也就是以秘密咒语为核心，因此和一般的佛经有所差别。当然，这都无法得到确切的结论，只供大家了解和参考。

如果直译这段咒语，大概内容就是：“去吧，去吧，渡过彼岸吧，一起到彼岸吧，去成就圆满的菩提觉悟。”即使从字面的意思来看，这句咒语也并没有什么值得隐藏的秘密。但或许所谓的秘密，本就不是秘密，只是人心太过复杂，有着太多的分别计较，使得直白的道理已经难以让人生起信心并且加以实践。而只好借助这样的遮掩，让人生起神秘感和敬畏心吧。

以上就是对《心经》的简要介绍。这部经典篇幅简要，但内容非常深邃。或许多数人不可能仅仅依靠一部经典就能理解“空”的思想，所以接下来我想通过更为系统、更有逻辑的一部佛学论典，也就是印度龙树菩萨的《中论》来继续讨论“空”。这部论典是般若经典传入中国之后的重要注释书，我也曾花了两年的时间带着学生系统阅读，虽然颇有难度，但却能让人真真切切地感受佛教智慧的精妙之处，这也是踏过佛学门槛的重要一步。