每当偶尔有新闻报道某某歌手或明星因抑郁症而离世的消息，都引发震惊和唏嘘。尤其当ta在公众面前呈现的都是乐观积极的状态时，许多人更无法理解ta为何还会患上如此严重的抑郁症。抑郁症当然是一种复杂的心理现象，不同的人的应对方法，以及解决的难度也不同。

从佛学的角度来看，人类心理问题的根源都来自二元论的底层意识逻辑，也就是非此即彼。我们可能会在某一时期充满热情地追求某个目标，但当目标破碎后，就可能瞬间跌入黑洞，感到生命全无意义。一般情况下，我们都具备自我调节的能力，比如通过倾诉、哭泣，乃至吃喝来转移负面情绪，甚至还会用完全“躺平”来度过这个心理周期。但事实上，只要我们的认知不作彻底的改变，这种波浪形的心理周期会不时出现，起起伏伏。这时有的人可能会陷入程度较深的低迷状态，感觉人生就是一场虚无的旅程，因为永远达不到所追求的理想人生。

十几年前，我也曾在一段时间患上了轻度抑郁，开始有失眠和健忘的症状，并常常产生自责心理，状态越发低迷，依靠各种体育锻炼似乎效果也不佳。就在情况越来越糟的时候，我突然想起在美国访学时学习过的禅修方法，便开始在家练习，并且尝试用佛学的一些观念重新理解自己当下的精神状态。经过两个多月的调整，身心有了非常大的转变，我也顺利地度过这次不大不小的身心危机。

当然，面对抑郁症，目前并没有一个普适的解决方法。但或许我们可以尝试的是，从现在起开始注意和反思日常的生活习惯和面对各种事情的思维模式，从点滴的身心改善做起。但无论是表层或深细的意识，都需要具备基本的专注能力，这也是为什么佛教常常首先强调“戒”的原因，也就是让我们先适度远离刺激身心的环境，以便让心能安定和专注。那么，如果我们要处理这些烦恼，该如何下手具体去实践呢？

前面谈到，佛陀教导弟子要看到色、受、想、行、识是无常的，也就是“五蕴”无时无刻不在流变，没有一刻是稳定的。由此我们可以更深入地理解“无我”的观念，虽然这种体会属于先有“无我”的结论，然后再通过佛陀教导的逻辑去一步步推理和验证。我们并没有在当下直接体验到“无我”，却获得了一种类比式的体会，对“无我”产生了一种粗浅的认知，并感受到一定的释怀。在佛学中，这被称为“比量”的认知。如果继续修行，能在更加微观的身心层面直接观察到组成“五蕴”的色、心二法都不是恒常稳定的，就可以被称为“现量”的认知，也就是“证”。

因此，佛教的修行，最终无非就是要自己亲身证到佛陀所讲说的世间的真相。但在通往这个目标的过程中，我们却发现其实非常不容易。

上一讲谈到，要想进入深刻的思维和观察，必须具备一些前提条件，比如要过着少欲、知足的生活，不能有粗重的恶心和恶习等此类戒律规定的一般内容。试想一下，一个成天怀着杀心、偷盗心、欺骗心和贪求心的人，是很难反观自己的内心的。他们或许心思活跃，反应机灵，但往往都只是随着贪、嗔、痴的烦恼去运作而已。比如一个小偷可能会关注如何踩点，如何集中注意力去实施盗窃，但在这个过程中，他是被贪心和偷盗心所驱使的，不可能做到反观自照。此时的他只是烦恼心的奴隶而已，不可能以旁观者的角度去审视自己的起心动念。就像我们有时在夜深人静时会回想许多过去做过的荒唐事，这就是在以旁观的视角观察过去的自己，也因此常常发觉过去的自己盲目而冲动。

或许有人会说，善心会不会也带来类似的问题？比如许多人也沉浸在做善事的道德愉悦感中，他们是否因此也无法反观自照？从佛学的角度来看，做善事的背后其实也是烦恼心在推动，就像有的人即使行善，也常常带有对道德名声或利益交换的贪求心，被人否定后也会升起强烈的嗔心。但是戒律的精神，在基础层面上更多强调的是“防非止恶”，也就是约束恶法而鼓励善法。这背后有更深一层的原因，就是佛教中的业力因果观。佛教认为，如果常行恶事，常说恶语，常起恶念，恶业则让我们在未来容易遇到不利的生存环境。此时的人连基本的生存都很难维持，更谈不上修行觉悟了。这部分关于因果业力的介绍，后文还会集中讨论。

除开这层业力因果的因素，戒律更为深层的角色是用以培养慈悲心。比如不杀生背后的逻辑是，既然我们都害怕受到伤害，自然也能体会到其他生命受到威胁时的痛苦和无助，从而以己度人，不做伤害他人的事情。再比如邪淫、偷盗、妄语等，也莫不是从自己不愿接受的状况出发，进而体会到他人的痛苦，从而反观自照，约束自律。也就是说，佛教中的慈悲心其实是建立在理解他人、同情他人的基础之上的，而不是以自我中心为前提，从这一点出发，也就能更好地理解和趋向“无我”。所以，慈悲和智慧，对于佛学而言其实是一体两面。越能理解他人的苦，也就越容易升起慈悲心，自然也就弱化了“我执”。因此不仅不会沉浸在“我”的痛苦之中，怨天尤人，反而会激励自己更清楚地认识“无我”的真相，在处理自身烦恼的同时，也能更加积极地帮助他人。

接下来，我想回到这一讲的重点。我们一开始解释了“四圣谛”的内涵，从苦谛开始，到作为苦的原因的集谛；苦的原因其实就是对世间的真相产生了种种迷惑，即贪、嗔、痴、慢、疑和不正见，也就是六种根本烦恼。而“三法印”中的“诸行无常”“诸法无我”“涅槃寂静”，则是佛陀觉悟后亲身体会到的世间的真相，如果体验到“无我”，烦恼自然就会熄灭，也就是“涅槃寂静”。而佛法中的“涅槃”相当于“烦恼的止息”，并不是一般人所理解的“死亡”和“虚无”。也就是说，当亲身明了世间的真相后，烦恼自然就被断除，不再发生作用，也就不会感受到苦。但这也不等于一般人所理解的简单的“安宁”，而是一种佛陀鼓励人要亲身去体会的精神境界——自由而和谐，喜乐却不起伏，这也就是“四圣谛”中的灭谛。

那么要如何才能体验到这种精神境界呢？这就涉及道谛。

道谛在不同的经典中有详略不一的说法，这里采用《增一阿含经》中的版本：“彼云何名为苦出要谛？所谓苦出要谛者，谓贤圣八品道，所谓正见、正治、正语、正行、正命、正方便、正念、正三昧，是谓名为苦出要谛。”在这句经文里，“苦出要谛”其实是道谛的另一种翻译，后面的正见、正治、正语、正行、正命、正方便、正念、正三昧就是俗称的“八正道”，它还有另一种为人熟知的版本，就是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

“八正道”也就是八条正确修行的道路，可以让人最终抵达烦恼止息的境界，也就是涅槃的境界。下面就来解释一下它的具体内容。

首先我们可以将其分为三类，正语、正业、正命可以被归纳为戒；正念、正定、正精进则被归纳为定；而正见、正思惟则可被归纳为慧。当然这只是一个非常粗略的划分，它们彼此并非是截然分开的，比如正见主要偏重于智慧的获得，而正思惟主要指学习如何理解智慧。正念、正定也不是单纯的禅定，而是指依着佛陀所讲的智慧，扫清烦恼障碍，然后得到更深的禅定。而正精进，就是指依照佛法的智慧最终同步增进我们的戒、定、慧，而这正是贯穿于佛教修行之道的核心宗旨。

《长阿含经》中有这样一段来自佛陀的教导：“即严衣钵，与诸大众侍从世尊，路由摩竭，次到竹园，往堂上坐，与诸比丘说戒、定、慧。修戒获定，得大果报。修定获智，得大果报。修智心净，得等解脱，尽于三漏。欲漏，有漏，无明漏。已得解脱生解脱智。生死已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”

这段经文描述了佛陀身着袈裟，一路托钵，路过摩羯陀国，最终到达王舍城的竹林精舍，上堂给弟子说法，即要由戒生定，由定而生慧，最终就能导向解脱。也就是说，只有持戒才能让心不至于纷乱，从而容易修行禅定。而有了禅定，才能透过烦恼的迷雾，洞穿“无我”的真相，也就最终导向了慧。“八正道”就是围绕戒、定、慧而展开的实践之路。

我们先看看有关定的内容。

佛教对禅定的理解与其对生命存在状态的理解有关。一般来说，佛教认为所有的有情生命可以分为“三界”，即欲界、色界和无色界，三者分别代表了三种不同的生命存在状态。

欲界，顾名思义，就是以粗重的爱欲而存在的基本特征，例如人类所喜好的无非男女、饮食、财富之类容易刺激感官的对象，就如中国人所讲的“财色名食睡”等。有些人能持戒自律，多行善事，对智慧充满求知欲，虽然仍属于欲界的生命，其状态显然已不同于前面那类人。

而色界和无色界的存在状态，则必须依靠禅定的力量才能抵达。色界的生命已经对粗重的欲望毫无感觉，像男女、饮食、睡眠的欲望等，色界的生命统统与其绝缘。不过色界生命的存在仍然需要依靠色法，也就是物质的基础，所以被称为色界。

而无色界则由色界更进一步，到达更深的禅定状态，此时只有纯粹心法的运作，也就是只有意识的活动。“五蕴”此时变成了“四蕴”，因为色蕴已经不再发挥作用，因而无色界纯粹是一种精神性的存在状态。

从欲界到色界和无色界，其中一个重要的差异就是是否具备禅定，也就是戒、定、慧中的定。色界和无色界的禅定层次又被分为“四禅八定”，即色界的初禅、二禅、三禅和四禅，以及无色界的空无边处定、识无边处定、无所有处定和非想非非想处定。关于这八种禅定的境界和状态，因为涉及到具体修行的体验，这里便不再展开描述。总之就是通过一定的方法，让心安止在某个对象——例如呼吸上，慢慢就会进入到从粗到细的心理变化，由此便可以进入初禅等境界，也就会伴随安定喜乐等意识体验的出现。

依据“四圣谛”的道理，“八正道”里的正定则直接对应这里谈到的禅定修行过程。而正精进则指一个人努力正确地实践各种善法，尽量不让恶心升起，而且充满着热情和力量，而不是陷入昏沉与散乱的心理状态中。

而正念的内容较为丰富，也就是要时时忆念佛陀所讲的道理。当然，根据不同的阶段而有不同的重点，比如“五停心观”就是修定的初阶准备，主要处理我们所表现出来的种种烦恼，让心不为其困扰纠缠，从而获得安定的力量。下面就先介绍五停心观的具体内容。

作为人类，我们很容易陷入对身体和男女的贪欲执着中，不能自拔，所以佛陀就教导这一类的修行者可以修不净观，也就是用思维观想自己或他人其实是不净的。比如《长阿含经》中有这样的记载：“谓有沙门、婆罗门种种方便，入定意三昧，随三昧心，观头至足，观足至头，皮肤内外，但有不净发、毛、爪甲，肝、肺、肠、胃、脾、肾五脏，汗、肪、髓、脑、屎、尿、涕、泪，臭处不净，无一可贪。”这就是佛陀教导弟子观察身体的各个部位和器官都是肮脏不净的，因此没有什么值得贪恋的。想想的确如此，今天我们在“抖音”上看到的各种美颜后的面孔，其背后无非是人对自己的容貌感到不满，不仅要通过化妆来掩盖脸部的斑痕、毛孔、黯淡的肤色，还要用各种滤镜遮掩身上的缺陷。真要“奔现”了，才发现原来是场容貌骗局。就算有人天生容貌姣好，但仔细一想，也逃不过吃喝拉撒的需求，那种被我们放大的美，背后其实都是普遍的“不净”。而当我们生病进了医院，在医生的审视下被要求各种脱衣检查，反观自己这副皮囊，就算平日再如何衣冠楚楚与明艳动人，也不过是由这些污秽血肉凑集而成，哪里值得我们如此费尽心力去维护和遮掩呢？

不净观不仅有关于自我的部分，还有关于他人的部分。也就是说，我们常对他人产生各种美妙的幻想，此时也需要修不净观。比如有时候我们会对文化人或科学家的才华艳羡不已，而铃木大拙曾经写过一段话，针对的就是这种现象：“逻辑、哲学、科学……以各种装束行走着的人，很是威仪堂堂。好似穿着大礼服结婚成家，又好似披起盔甲装饰观礼台。但出生时也只是“哇”地喊了一声，跟妻儿亲属说再见的时候，也只不过是冰凉的手被轻轻一握而已。”这句话其实就是用死亡的残酷性来应对我们对这种人世风光的贪婪心。在有的修行传统中，还有让修行者去坟冢间观察人死后的各种身体变化的方式，这都属于此类对治贪欲的不净观，不过在中国传统文化的影响下，普遍对老、病、死的本能排斥使我们很难去主动地进行类似的观察和体验。

还有一类人生性容易产生嗔心。但也分不同类型，比如有的人对任何事都容易显现出嗔心，有的人则在某些具体场景之下才容易生出嗔心。相比之下，前者的嗔心深厚，更难消除。另外，我们对过去的事产生的嗔心一般相对轻，而对刚刚发生的事情则往往愤愤不平。无论是哪种情况，对于这样的烦恼，可以修慈悲观。就像很多人平素少有同情心，但在某些特殊的场景下会突然生出一种对他人或动物的怜悯之心。比如当我们看到地震之后新闻里那些悲惨的画面，一种悲悯的慈悲心就油然而生，这会让过去我们与他人对抗和斗争的心理模式得到缓解和转化。如果常常这样思维人世间的各种不幸，尤其对于那种铁石心肠之人，就有一定的心理调节作用，也更容易让人获得安宁和平静。另外，我们也可以多思维如何让其他人得到快乐，这也是更倾向于慈心的实践，比如父母大多希望子女获得人生的快乐，当然，现实状况常常是父母对子女的教育不胜其烦，更多已经陷入到嗔心之中，这时往往就需要转换一下观念，多陪孩子一起玩耍，当你看到他们无忧无虑的样子，自然就会发起一种慈心的快乐。

还有一类容易心神散乱的人，在生活中思前想后、难以专注，坐地铁要刷剧、聊天、玩游戏；吃饭要忙于拍照、发朋友圈和回复各种评论；在课堂上，只要老师讲的内容稍微枯燥一点，便开始胡思乱想，或是打开手机看看有什么其他有趣的事情。这类人可以通过修数息观来加以调整。

数息观其实就是放松身心，自然呼吸，然后将心专注在鼻端的呼吸上，体会呼吸进出的感受。我们可以体会呼吸进出的长、短、粗、细、涩、滑之感，一旦开始妄想纷飞，心跑了出去，便将其拉回来继续观察。现在流行于欧美的正念冥想也多采用这个方法作为入门，因为它可以有效缓解现代社会的注意力不集中与拖延症的问题，当然这也是修行定的重要基础。

除此之外还有两种观法，分别为因缘观和念佛观。前者主要是通过思维“十二因缘”的道理来防止人陷入错误的妄想之中，关于十二因缘，后面还会详细介绍。而念佛观则是借助持诵佛的名号或对佛陀进行图像化的观想，让自己能在精神萎靡或无力的时候，获得某种依靠佛陀的心理力量。在一些经典中，如《大乘义章》，会用界分别观取代念佛观。“界”指的是地、水、火、风、空、识这“六界”，包括前面介绍的“十八界”，也都是通过对“五蕴”的拆解，来消除我们日常的迷思，不至于妄想迭起。

以上就是对“五停心观”的简单介绍。其实，不管是哪一种方法，都是为了帮助我们修行定而采取的调节与应对。如果你有兴趣，则可以根据自己的情况来尝试练习。在此基础上，我们再来看正念中另一个很重要的方法，也就是“四念处”。