前面几讲反复提到了消费社会与物质主义给现代人所带来种种苦，现代商业利用人类贪求感官享乐与意识习惯性地攀援的特点，不断制造、渲染、烘托，乃至最终植入消费主义的底层逻辑，“我们”都是消费者，而商品能给人提供终极的幸福感，是证明“我们”存在价值的重要符号。

为了证明“我”的存在价值和意义，就需要无限制地彰显“我”的需求和感觉，比如“我高兴”“我悲伤”“我沮丧”“我爽”“我能”“我行”“我可以”“我想要”等心理活动，这背后都紧紧扣住了一个不太会被质疑的关键词，那就是“我”。

如果稍微回顾一下人类的思想历史，无论是东方或西方的传统社会中，作为个体的“我”的意义，往往都被放在天与人、道与人、上帝与人的关系模式中定位。简单说，就是人对个体生命的有限性有了充分的理解，因此会在一个更大的宇宙秩序和精神秩序中理解个人生命的意义。也就是说，虽然人们拥有个体的差异化意识，但每一个“我”始终面对的是一个更大的存在秩序，所以往往表现出某种谦逊、节制，乃至卑微。

比如苏格拉底虽然因“不信神”和“败坏青年”而被审判，但是他的申辩词中却明确地回答，他信神。只是他所信的与雅典民众所信的并非一致。而孔子虽然强调人际伦理，但也会讲“祭神如神在”，也就是说，虽然无法绝对肯定神灵存在，但仍要像祭祀真神一样严肃以待。

不过，庄子在《齐物论》中提到“我”与“物”的交互与统一，这和前面的天与人或神与人的关系显然不同，前者一般被称为所谓的忘我体验。如同《齐物论》结尾处那个著名的“庄周梦蝶”的故事，庄周梦见自己变成一只蝴蝶，则忘记自己是庄周，等到醒来，恍然惊觉。庄子于是提出一个问题：到底是庄周梦见自己成了蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己成了庄周？这样的观点无疑轻巧地消解掉那种僵硬的“我”的主体意识。

其实，无论是道家的“忘我”，还是古印度沙门追求的“梵我合一”，背后都代表了人类精神的某些真实体验。在传统社会的精神世界里，“我”并不像生活在如今现代社会的“我”一样，后者像是某种被抽离出来的个体，和外部世界形成主客分明的二元对立，而前者更能感受到与万事万物的内在连接。

举个例子，我是一个古典音乐迷，除了自己听唱片之外，也常常去当时位于湖南路的上海交响乐团听听每周末的室内音乐会。记得是2007年的4月，上海音乐学院在这里举办了一个巴赫作品的系列音乐会，其中一场由著名小提琴家丁芷诺指挥。本来是一次极其平常的音乐会，可当巴赫的那首D小调双提琴协奏曲响起时，我瞬间感觉如被电击，顿时整个音乐厅充盈着和煦的阳光，自己根本无法把控自己，只是感到融入一个无法形容的精神秩序中，就这样被圆融地包裹着，温暖而感动，虽然流淌着眼泪，却丝毫感受不到任何悲伤。这种体验虽然非常偶然，却激发了我去探索各种不同的意识体验背后的原因。其实，在艺术中获得类似忘我体验的音乐家并不少，比如著名钢琴家朱晓玫是演奏巴赫作品的专家，她在一次采访中谈到自己曾有两三次演奏巴赫时的忘我体验，她说在那个时刻，似乎进入了一种状态，忘记了所谓的技巧和时间的流逝，也忘记了观众，只感觉自己和音乐融合在一起。

不过现代哲学似乎对这种类似神秘主义的体验并不那么信任，他们更强调某种偏理性的逻辑推论，比如哲学家笛卡尔一方面认为感官是不可靠的，但另一方面又无法彻底否定人的存在。因此当他说出“我思故我在”时，他其实要表达的是，“我”作为一种认知基础，不能否认，也无法否认。

现代思想界在关于自我的问题上有许多不同的讨论，比如以精神分析闻名的雅克·拉康就提出了“镜像理论”，认为人其实是在婴儿发育的某个阶段，通过对他人（镜中人）的认识来建立起“自我”的存在，也就是所谓“自我意识”的产生，但这个自我意识是撕裂和不连续的，所以并不存在一个具有同一性的“自我”。拉康循着笛卡尔那句“我思故我在”的句式也说了一句晦涩的话：“我在我不在的地方思想，所以我在我不思想的地方存在。”

其实，我并不能肯定拉康这一玄妙之句背后具体的含义，但可以肯定的是，拉康及各种各样的后现代思潮的代表人物都一直在挑战“‘自我’是真实存在的”这一观念。

不仅是哲学领域，在脑科学领域也有类似的看法。第3讲曾提到著名的脑科学家加扎尼加在《谁说了算？》这本书里，以脑科学的研究成果来说明“自我意识”其实是人类的一种根深蒂固的幻觉。但为什么我们却没有能力去分辨和看清呢？扎尼加在书中是这么说的：

如果你担心的是，了解真相会让你产生生存危机的话——我想说，没那么严重。毫无疑问，你仍然会觉得自己控制着自己的大脑，一切归你说了算，归你拍板定夺。你依然会觉得某个人，也就是你，坐在中间作出决定，拉动杠杆。这是一个我们似乎怎么也撼动不了的“超级小人”想象：我们总觉得有一个人，一个小人，一个灵魂，掌控一切。那么我们知道所有的数据，知道它是以其他某种方式运作的，我们仍然有着这种大权在握的压倒性感觉。

加扎尼加的结论是，“自我”虽然从认知科学角度来看是一个骗局，但在日常经验之中，我们仍然能感觉到存在一个真实的“我”，并无法摆脱这种幻觉。因为一般人无法看清这种自我幻觉，所以在主流的认知里，我们几乎毫无疑问地肯定“自我”是一种真实的存在，并在各种相关的理论体系和道德实践中，都以此为前提来讨论问题。比如著名的生物学家理查德·道金斯在其流行的科普读物《自私的基因》里就曾提出一个观点：人类作为生物性的存在，其实只是一个基因机器而已，而基因的基本特征就是不断试图复制自己，让自己在基因库里不断壮大。人类自私的根源其实在于基因的自私，是基因主导了人类的行为选择，甚至某些利他的行为也只不过是出于保护自己来进行基因复制而已。

这当然是从生物学的角度提出的一个非常合理的为“自我”辩护的观点，这也从侧面支撑了经济学领域里的一些观点——比如像早期的亚当·斯密那样——强调人不仅有自私的一面，同时还具备关心他人福祉的精神动机，因此也具备正义和仁慈的道德品质。而在今天，我们受到一种狭隘的经济假设的影响，对个体的理解越来越倾向于一种极端欲望化和原子化的个人主义，也就是说，现代社会下的“我”越来越与世界脱钩，因为现代社会越看重“我”，“我”就越容易与他人产生疏离感，难以产生深层的连接，在这个意义上的“我”不仅僵硬、呆板，而且是孤立、孤单、孤独的。

记得在我读大学的年代，进入大学的第一天往往就是新生加入同乡会去认识学长和学姐的日子。在那个信息交流比较单一的年代，以地缘为纽带的认同感还非常强烈，甚至会影响年轻人在异乡生活中的自我定位。而在今天这个互联网时代，无数来自外地的学生进入大学后，虽然看起来拥有了更为便捷的交流工具，但结果却是，年轻人更像是一个个孤立的玻璃球，彼此只有浅表的互动，难以形成内在的深度连接。这背后其实也和年轻一代对于“我”的认知有密切关系。

那么接下来需要问的是：“我”到底是什么？

前面提到，“诸行无常”“诸法无我”“涅槃寂静”构成了判断是否为佛法的三个标准。可以说，如果不承认“无我”，基本就可以宣称那不是佛法。但要理解“无我”，又要从认识“我”开始。听到这里，多数人的第一反应可能是，“我”还需要去认识吗？这不是天经地义的吗？

在《那先比丘经》里有这样一段有趣的对话：弥兰王因为精通各种学说，因此想找一位智者与之交流，于是有大臣推荐了一位比丘前来，这位比丘就是那先。弥兰王当然想挑战一下这位被誉为智者的僧侣，首先就问道：“谁是那先呢？头是那先吗？”那先回答道：“头当然不是那先。”接着弥兰王问，那耳朵、鼻子、嘴巴、颈项、肩臂、手足、腿脚、肤色、苦乐、善恶、身躯、肝肺、心脾、肠胃等，是不是那先呢？那先比丘的回答当然是否定的。

接着那先比丘开始反问弥兰王，车轴、车毂、车辐、车辋、车辕等组成部分，乃至车运动所发出的声音，哪一个才能代表车呢？弥兰王回答说，这些都无法代表车。那先比丘便问，那什么才是车呢？弥兰王沉默不语。那先比丘这时才引用佛所说的道理来回答：所有这一切组成的部分合在一起，才能被称为那先或者车。

值得注意的是，对于这种将认知对象层层拆解的认知方法，佛学中有一个专门的术语，叫作“析空”。意思是想要认知一个事物的本质，可以从空间、时间等角度来进行化约式的分析。前面那先比丘和国王的对话，显然就是从空间的角度来分析，最终发现在每个组成部分中都无法找到“我”的本质，由此推出“无我”的结论。

比如我们把自己的身体一层层地剖析开来，从皮肉、筋骨往深处去观察，最终看到的也不过是基因、蛋白质或粒子而已。但基因、蛋白质和粒子就是生命的本质吗？这只不过是我们的测量极限而已，我们能借此推论出，基因、蛋白质和粒子就代表“我”吗？它们只是“我”的组成条件而已，如何能说它们就是生命的本质？从基因、蛋白质和粒子之间，看不到“我”的特质。

从时间的角度，我们也可以进行这样的分析，比如那先比丘就问弥兰王，一个人在幼时吃奶时和长大时的身体是一样的吗？弥兰王说，这两个身体当然是不一样的。那先比丘又问：从刚成为受精卵时，到变成有肌肉、骨骼时，再到出生、长到几岁时，它们还是同一个受精卵吗？当然不是。

有时候想想，我们的人生不过是无数的时空切片，到底哪一个才是你？如果用高维度的视角看，我们在尘世中走来走去，忙来忙去，每一个时空的切片好像是你，又不是真的你，你找不到那个单一的、不变的、本质的你。十五岁的你是你，四十岁的你也是你，请问他们是同一个人吗？既是又不是。

显然，这就是从线性时间的角度来拆解“我”的真实性，也就是说，我们会想当然地认为有一个“我”存在，有某种恒常的本质，而我们借助时间、空间角度上的拆解，就可以看到在这个五蕴身心中，根本没有“我”的本质存在。

这种利用析空的方法来层层剖析我们身心的逻辑，和西方哲学史中的“忒修斯之船”的问题如出一辙。在1世纪时，古罗马的哲学家普鲁塔克曾提出一个哲学问题，假如我们把名为忒修斯的船每隔一段时间就更换掉其中的木板，直到最终全部更换一遍，那么这艘“忒修斯”还是最初的那艘船吗？

在西方哲学史中，对这个问题的讨论有很多答案，但如果按照佛学的思维，就正如前面的那先比丘所回答的那样，世间变化无常，我们的身心也是如此，那么过去的“我”和现在的“我”，乃至未来的“我”究竟是同一个“我”，还是不同的“我”呢？这个时候我们就要去体会这种“相续而不同”的存在状态，这就是佛学中初步的关于“无我”的解释，之所以说是“初步”，因为后文还会介绍另一种叫作“体空”的认知方法，这里暂不展开。

还是拿比喻再来总结一下吧，“我”其实就如同一条河流，看上去在连续不断地变换，但仍然维持着一种可识别的轮廓；它有自己流动的方向与形态，但你却不能说，哪一滴水就是这条河流，你也不能说，前一秒的那朵浪花就是这条河流。你会感觉到过去、现在、未来奔流的每一滴水珠、每一朵浪花，乃至每一个漩涡都是这条河流，但同时又都不是这条河流。

通过上面的简要分析，我们似乎很容易在理性上就理解了“无我”的内涵，并且应该也开始理解佛学中对于“无我”的这种“相续而不同”的状态的阐释。但同时也会发现，这种“相续而不同”的状态其实是难以体验的，因为这和我们固有的认知模式相关。

在鲁迅非常喜欢的《百喻经》中，佛陀曾用这样一个譬喻的故事来形容我们的无知：有一位愚痴的人看到池水中有黄金的倒影，便拼命去打捞，结果一无所获。等到水面平静之后，黄金倒影重现，他又开始去捞，如此往复，不知疲倦。此时他的父亲寻子来到池边，见自己的儿子如此作为，便询问为何，这位愚痴的儿子如实以告，父亲便告诉他，池水中的“黄金”不过是飞鸟叼到树枝上的黄金的倒影而已。佛陀接着便讲了一个偈子：“凡夫愚痴人，无智亦如是，于无我阴中，横生有我想。如彼见金影，勤苦而求觅，徒劳无所得。”意思是，一般人都因缺乏智慧而硬是在五蕴身心中产生了对于“我”的某种想象，但这就像在池水中打捞黄金一样，注定是徒劳无功的。

那么，我们该如何观察和体验“无我”呢？

首先，我们可以用前面介绍过的思维方法来观察，如同佛陀在经典中要弟子时刻观察自己的五蕴身心，比如从时间、空间、形状、运动等角度观察身体，看到底是否存在一个不变的“我”，然后进一步从受、想、行、识等心识层面去观察，看我们的感受、取向、念头迁流，以及意识分别中，是否也有一个“我”存在。如此反复思维，我们对于“我”的看法就能逐渐看清和减弱执着。

举个生活中的例子，当我们早上兴冲冲地赶到公司上班，但可能运气不好，手头的事情处理得不够妥当，或者上司仅仅因为误解就将你劈头盖脸地责骂了一顿，现在的你，当然会心情沮丧，甚至还会感受到委屈和愤怒，以至于整个上午包括吃午餐时，你都耿耿于怀，就算不再回味当时的场景，心中压抑与晦暗的感受也很难消散。

此时，你或许可以这样思维：的确，现在的我非常难受，产生了很多烦恼。那么，到底是谁在烦恼呢？“我”不过是由身心组成的现象而已，到底是我的头烦恼，还是我的胳膊烦恼，抑或我的嘴唇烦恼？当然，你会马上得出结论：是我的心在烦恼。而心又是什么呢？根据心识的作用，心可以被划分为受、想、行、识这四个不同的认知作用。那我们可以继续思维，早上上司的那顿责骂明明已经过去，当下的我根本没有再听到；同样，我也看不到当时上司那张愤怒或扭曲的脸——偷偷瞄一眼的话，此刻的ta或许正在开怀大笑呢！也就是说，在责骂发生时的我其实早已经过了时空转换和无常变动，我的眼、耳、鼻、舌、身早已经远离上午的境界，那为什么现在的我仍为上午的事情焦虑不安呢？

其实，这不过是因为你的意识里预设了一个不变的“我”，所以上午感到沮丧的那个“我”被硬生生地带到了中午、下午，乃至第二天。因为你在那个不愉快的心境里错认为有一个真实的“我”存在，所以就会背负着这个受伤的“我”度过一个个白天与黑夜。执着比较深的人，就算过了再长的时间，也很难化解某些场景下受到的心理打击，因为那个内心臆想出的“我”过于坚固，因此感受到的苦楚也就过于深切，直到身心疲惫，情绪崩溃，再也没有心力去造作这种关于“我”的幻觉，才能慢慢地从情绪的低谷中走出来。

在这里，让我们回到上一讲结尾提到的那段佛陀的教导：“无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是观者，是真实正观。”为什么我们会苦？因为我们想要主宰。而想要主宰，其实就说明我们已经产生了一种认知，也就是有一个真实的“我”，以及“我”想要主宰和控制的对象，即“我所”。所以在无常的世界中，我们感受到个人的无力与困惑——也就是某种无时无刻的苦感——的根本原因，并非一般所认为的那样，你不够优秀，没有好运气，等等；而是你建构了一个并不存在的“我”。在这之后，所有的事物，不管是你喜欢的，你讨厌的，你无感的，都将与“我”牢牢地对立起来，这才是我们今天为何越努力，越痛苦的最深层原因。

在下一讲，我试图回到当下的生活中谈谈一个常被讨论的话题，也就是如何用佛学的观点来看待现代社会里的个体自由与自我和解。