“主义”是一个从日本来的外来词，据王汎森的研究，最早是黄遵宪的《日本国志》中出现了“主义”，随后晚清的各种对新思潮的介绍都以“主义”名之，以至于“主义”满天飞，而梁启超，更是制造“主义”的高手，凡是某种特定的主张、特定的方法或者具有某种特性的，都缀以某种“主义”。[关于“主义”在近代中国思想的发生史，参见王汎森：《“主义时代”的来临：中国近代思想史的一个关键发展》，载王汎森：《思想是生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》，第168-186页。]

如果我们仔细观察，就会发现“主义”在近代中国，有两种不同的类型。第一种是作为科学方法论的“知识化主义”，主要用来认识世界和改造社会的有效方法，它是一个工具箱，各种“主义”未必具有内在的价值，可以按照有效性的原则自由选择。第二种是作为意识形态的“信仰化主义”，具有某种道德正当性和启示性的终极真理，是个人的安身立命之本与团体共同的信仰。

在清末民初和新文化运动的早期，这两种形态的“主义”并未在中国思想界混沌一片，并没有明确的分化，一般人所热衷谈论的“主义”，既是一种认识世界和改造社会的有效工具，又与世界公理相联系，具有客观性和公共性，是值得追求和信仰的。傅斯年在五四前夕谈到了中国需要“主义”：“人总要有主义的，没主义，使东风来了西倒，西风来了东倒”，“没主义的人不能做事，做一桩事，总要定个目的，有个达这目的的路径”[傅斯年：《心气薄弱之中国人》，载傅斯年：《傅斯年全集》第一册，第146页。]。一个是“目的”，另一个是“路径”，五四之前的“主义”，具有信仰和方法的双重性，由此可见一斑。

两种“主义”的分化，要到1919年，最重要的标志，是问题与主义的论战。

问题与主义的论战，表面来看，是问题与主义之争，假如仔细阅读论战的文本，便会发生，其实质是两种“主义”的分化与决裂。胡适在《多研究些问题，少谈些“主义”！》中说：“我并不是劝人不研究一切学说和一切‘主义’。学理是我们研究问题的一种工具。”“一切学理，一切‘主义’，都是这种考察的工具。有了学理作参考材料，便可使我们容易懂得所考察的情形。”[胡适：《多研究些问题，少谈些“主义”！》，载耿云志主编：《胡适论争集》中卷，北京：中国社会科学出版社，1998年，第966、964页。]显然，胡适并不反对“主义”，只是在他看来，“主义”只是工具箱里的一套有效的科学方法，针对具体的问题，哪个有效就用哪个，并无价值高下之分，更没有唯一性和排他性。这就是胡适式的“主义”——实验主义。

但胡适的论敌们，对“主义”的理解显然不同。对社会主义颇有兴趣的蓝公武指出：“世间有许多极有力量的主义，在他发生的时候，即为一种理想，并不是什么具体方法，信仰这主义的，也只是信仰他的理想，并不考究他的实行方法。”[蓝志先（蓝公武）：《问题与主义》，载耿云志主编：《胡适论争集》中卷，第977页。]在这里，要注意的是，蓝公武将“主义”与终极的理想联系在一起，特别强调“主义”是“信仰”的，而非“实行”的。问题与主义之争的背后，是两种“主义”之争。

胡适的另一个更有名的论敌李大钊同意蓝公武的“主义”是一种“理想”的看法，他进一步将“主义”与“运动”联系起来，说：“一个社会的解决，必须靠着社会上多数人共同的运动”，由此必须“先有一个共同趋向的理想主义”[李大钊：《再论问题与主义》，载耿云志主编：《胡适论争集》中卷，第980页。]。问题与主义论战发生在五四爱国运动刚刚发生不久，为运动的胜利而激奋的李大钊非常重视“运动”的价值，也发现“运动”要持续下去，必须有一个作为共同信仰的“主义”，如此才能实现俄国革命式的“根本解决”。

事实上，在五四运动后不久，“知识化主义”比较起“信仰化主义”，还是有更大的思想市场的。北大的新潮社受到胡适的影响很大，《新潮》主编傅斯年将杂志就定位在“科学的主义”[傅斯年：《〈新潮〉之回顾与前瞻》，载傅斯年：《傅斯年全集》第一册，第291页。]，这个主义就是前述的以科学的研究方法为核心的“知识化主义”，他说：新潮社“是个人发挥个人的主张的，不是有一致的主张壁垒森严的。这可从我们同社的性情、品质、知识、兴趣上断出，我觉得我们同社很多个性主义和智慧主义的人”[傅斯年：《〈新潮〉之回顾与前瞻》，载傅斯年：《傅斯年全集》第一册，第296-297页。]。这一“个性主义”和“智慧主义”，注重的是多元的个人思考和理性精神，与共同的信仰无关。基于科学方法论的理性思考需要坚实的学理基础，在运动过后，新潮社的另一员大将罗家伦在总结运动的经验教训时便深切感到作为启蒙者在学理上的不足，他呼吁：“专门学者的培养，实当今刻不容缓之图”，“我们作文化运动的最后觉悟，是要知道现在中国没有一样学问，可以在世界上站得住位置的，无基本文化的民族，在将来的世界上不能存在的！”[罗家伦：《一年来我们学生运动底成功失败和将来取的方针》，《晨报》，1920年5月4日。]

不仅京城的北大学生如此认为，连内地趋新的“小镇青年”也有类似的看法。南昌二中的中学生、《新江西》主编袁玉冰在差不多时期的日记中写道：“我觉得一种学说，要彻底的研究，不可于没成熟的时候，轻易发表。社会主义今后应极力研究。不能还不知道他是什么东西，就去运动”，“我觉得心理学、论理学、哲学，是研究各种学术的基础，是不得不学的。今年到年（底）心理学和论理学总要研究一个大概。明年再来研究哲学”，“真正的文化运动要求自己对各种科学有切实的研究，有了基本学问才可以说话；大学毕业还要加二三十年的研究”[《袁玉冰日记》1921年3月24日、26日及4月4日，未刊影印电子版稿，见“大学数字图书馆国际合作计划”（CADAL）数据库。]。南昌的袁玉冰想的是研究学问，强化自己的“主义”能力，而长沙的青年毛泽东更注重社会的实践，他受到胡适“多研究些问题”的影响，在1919年9月拟了一个《问题研究会章程》，提出了当时中国需要研究的政治、经济、社会、文化等七十一项大大小小共一百四十四个问题，他把这个《章程》寄给各地朋友，其中包括北大学生邓中夏。

不过，到了1920年代，对“信仰的主义”的精神渴望开始在青年知识分子燃烧起来。五四是一个虚无主义的时代，传统的儒家价值观随着王权制度的崩盘而式微，而新的信仰又在路上，在这样的精神背景之下，老一代启蒙知识分子徘徊在新旧之间，而新一代年轻知识分子则在各种新思潮面前无所适从，不知道何从选择。 张灏教授在分析五四思想的两歧性的时候，指出其中一种两歧性，即五四既是一个怀疑主义的时代，又是一个寻找“新宗教”的时代[关于五四的虚无主义，参见笔者：《从疑到信：五四两代知识分子（1915-1925年）》，《天津社会科学》2020年第4期。]。怀疑一切，只是为了扫清旧信仰的地基，但在旧信仰的废墟上，新信仰并不会自动到来，于是，各种虚无主义在五四思想界弥漫。虚无主义在五四时代有各种思想源头，陈独秀分析说：“中国底思想界，可以说是世界虚无主义底集中地，因为印度只有佛教的空观，没有中国老子的无为思想和俄国的虚无主义；欧洲虽有俄国的虚无主义和德国的形而上的哲学，佛教的空观和老子学说却不甚发达；在中国这四种都完全了，而且在青年思想界，有日渐发达的趋势。”[陈独秀：《随感录》，《新青年》第八卷第一号，1920年9月1日。]

然而，无论是中国传统的佛教和道家，还是外来的俄国虚无主义和德国叔本华、尼采思想，都不是中国思想的主流，在儒家思想的主导下，对以“天命”“天道”“天理”这些绝对价值的追求，始终是中国古代思想的核心所在。到了近代，宋明理学的“天理”转型为具有客观普世性的世界“公理”，无论是清末民初，还是新文化运动早期，以科学为背景的“公理”始终是近代中国思想的核心话语。1919年之前尚是个思想启蒙的时代，不断挑战旧的陈说，将一切“问题化”是新文化运动的主流，但五四运动之后，中国用罗家伦的话说，开始“动”起来了，社会运动与文化运动最大的区别之一，就是后者可以怀疑一切，不断“问题化”，但前者必须寻找“确定性”，为社会运动确定一个共同的价值与目标，这就是李大钊认为需要“信仰的主义”理由所在。于是，如何“问题化”到寻求“确定性”，渴望确定性的“新宗教”“新信仰”，便成为五四后期日趋明显的思想趋势。

1922年，梁启超在批评非宗教同盟的文章里，如此说：“信仰是神圣，信仰在一个人为一个人的元气，在一个社会为一个社会的元气。中国人现在最大的病根，就是没有信仰。……像这样的国民，说可以在世界上站得住，我实在不能不怀疑。我说：现在想给我们国民一种防腐剂，最要紧是确立信仰。”[梁启超：《评非宗教同盟》，载梁启超：《梁启超全集》第七册，第3969页。]梁任公这里说的信仰，自然是广义的，不仅是指宗教层面的，更多是意识形态层面的“主义”。关于这一点，后来的国家主义派领袖曾琦在给同是少年中国学会同人的田汉的信中说：“其实信仰何尝只限于宗教才有，即如对于一种学说之主张，一个人物之崇拜，也算是一种信仰。”[《曾琦致田汉》，载周月峰编：《〈少年中国〉通信集》，福州：福建教育出版社，2015年，第295页。]

在一开始，不少五四知识分子以为掌握了新思潮的学问，学到了一套科学的方法论之后，就会解决内心的迷茫和苦闷，后来发现理性是理性，信仰是信仰，科学的理性解决不了价值与意义问题，于是“信仰的主义”问题就凸显出来了。浙江一师学生俞秀松来到上海之后，在日记里面倾诉自己思想处于某种“真空”状态，感慨强烈的求知欲但又找不到切实的信仰：“爆发于此番长期烦闷之后，觉得一切问题以我现在的知识，决不能去解决的。”[《俞秀松烈士日记（1920年6-7月）》，《上海革命史资料与研究》辑刊，1992年9月30日，第297页。]肖楚女后来在《中国青年》杂志上告诫青年读者要走出虚无主义，对主义要有信仰：“我们只是单纯地无条件地任什么都不信仰。这，实在是一种盲目的‘否认狂’。我们生活上，一切烦恼、沉闷、悲哀、痛苦，都是发于这个根源。……我们要晓得：一个人底内心没有信仰，就是那个人没有‘人生观’。没有人生观的生活，等于没有甜味的蜜，没有香气的花。”[肖楚女：《革命的信仰》，《中国青年》第十二期，1924年1月5日。]

不过，要改造社会，除了“信仰的主义”之外，还需要另外一个要素，那就是“组织”。同样以1919年的五四运动为标志，是两个时代的分野，五四之前，是一个个人主义的时代，五四之后，开始进入一个集体主义的时代。

新文化运动始于个人的觉悟与个性的解放，北大学生康白情在写给少年中国学会会员的信中宣称：“假使将来有新宗教被创造出来，必会是唯我的宗教。这种宗教，要完全建立在自觉上固不待说，而其所信仰底上帝更不可不就是我，就是除开我以外更没有上帝，我自己宰制我自己，同时也为宇宙底中心。”[《康白情致魏时珍》，载周月峰编：《〈少年中国〉通信集》，第315页。]青年毛泽东也在蔡元培翻译的德国哲学家泡尔生的《伦理学原理》批注中，热烈地写道：“吾于伦理学上有二主张。一曰个人主义，一切之生活动作所以成全个人，一切之道德所以成全个人，表同情于他人，为他人谋幸福，非以为人，乃以为己。”“故个人、社会、国家皆个人也，宇宙亦一个人也。故谓世无团体，只有个人，亦无不可。”[毛泽东：《伦理学原理批注》，载中共中央文献研究室等编：《毛泽东早期文稿》，长沙：湖南出版社，1990年，第203、153页。]五四之前，已经有新潮社、国民社、新民学会等各种知识分子的小组织，但这些组织都有一些共同的特点，组织松散，没有共同的“主义”，会员们各自为中心，之所以结合在一起，乃是对新思潮有共同的兴趣，或者对旧传统在态度上一致。五四前的小组织，无疑是一种“态度的同一性”之结合。

然而，五四运动的成功改变了这一切。郑超麟在晚年回忆录中说：“一九一九年，当代中国的集体意识，可以说，是在这一年觉醒的。”[郑超麟：《郑超麟回忆录》，北京：东方出版社，2004年，第160页。]五四运动本身并无严密的组织，从某种意义上说，毋宁说是一场无政府主义的运动，但五四以后，风起云涌的学生运动暴露了组织力不足的缺陷，不少知识分子意识到“组织”的重要。与胡适有过辩论的蓝公武在北大的国民社成立周年的演讲中说：“必先有组织而后始能奋斗，设‘五四’后而无组织的运动，卖国者何能遽去？”[一觉：《本社成立周年纪念大会记事》，张允侯、殷叙彝、洪清祥、王云开编：《五四时期的社团》第二册，北京：三联书店，1979年，第27页。]在浙江一师学潮中有过重要影响的沈仲九，对一师学生演讲中特别提醒：“要有组织，才有纪律，才可做事。”[坂井洋史整理：《陈范予日记》，上海：学林出版社，1997年，第188页。]

之所以在五四之后“组织”问题开始受到重视，乃是与社会改造有关。与五四前后有一个从个人主义到集体主义的转变同步，以1919年为界限，思想界也有一个从解放个人到改造社会的变化。从清末民初开始，个人从各种家族、地方和国家的“网罗”中解放出来，这是一个“脱序化”的过程，但是五四以后，开始了相反的历程，也就是“再序化”，重新寻找个人在社会之中，特别是“组织”中的位置。这一变化的过程，与知识分子的一个非常深刻的感受有关，这就是个人的不幸与社会制度密切相关。

五四知识分子中的激进者，许多人对少年时代的家庭生活都有负面的记忆，受到过严重的心理创伤。浙江一师学生施存统以写《非孝》一鸣惊人，他乃是受到心爱的母亲病重、父亲见死不救的刺激，遂怀疑“孝道”的价值，发出了惊人之论。北大学生中著名的无政府主义者朱谦之少年时代父母与姐姐就先后去世，感觉“永永没有生人乐趣了，这是我后来偏于厌世主义悲观主义的思想根源”[朱谦之：《世界观的转变：七十自述》，载黄夏年编：《朱谦之选集》，第403页。]。瞿秋白本来出生于常州城的大户人家，但因为家道中落，母亲自杀，令他的童年蒙上了惨痛的阴影。他在上海大学的学生丁玲，也是官宦家庭出身，同样由于父亲早逝，家庭衰落，不得已跟随母亲回到外婆家，寄人篱下，看透了家族的黑暗，丁玲后来说：“正是这两个家，在我心中燃起了一盆火，我走向革命，就是从这一盆火出发的。”[许杨清、宗诚编：《丁玲自传》，南京：江苏文艺出版社，1996年，第4页。]

俞平伯说过一段话，感受新思潮要有两个条件：“第一，要懂得新主义、新问题的真意义，第二，要对于现在生活环境觉得有深切痛苦。前者是智的一面，后者是情的一面。”[俞平伯：《一星期在上海的感想》，《新潮》第二卷第三号，1920年2月。]接受新思潮都要有情感上对痛苦的感受，遑论走上激进之路！同是少年中国学会会员的左舜生承认：“我感受社会的苦还比较的少，感受家庭的苦实在太多。”[《左舜生致王光祈》，载周月峰编：《〈少年中国〉通信集》，第17页。]不过，他们都将个人在家庭中所经受的苦与社会的黑暗联系起来，家庭的不幸实是社会的问题，是制度的残缺。施存统将父亲的冷酷归咎为旧道德的荒谬，他激愤地说：“‘孝’是一种戕贼人性的奴隶道德；假使没这种道德的束缚，吾父如此不当的行为，我一定要极力反抗”；我鼓吹“非孝”的目的，“不单在于一个‘孝’，是要想借此问题，煽成大波，把家庭制度根本推翻，然后从而建设一个新社会”[施存统：《回头看二十二年来的我》，《民国日报·觉悟》，1920年9月23日。]。柔石的小说《旧时代之死》描写了一个贫病交加的知识分子主人公，如何备受生活的煎熬和心灵的创伤，他“憎恨现社会”，“残暴者把持所有，这是怎样的一个时代呀”，“现在我很明白，社会是怎样的一个怪物！它是残暴与专横的辗转，黑暗与堕落的代替”。当他的未婚妻自杀时，他愤怒地控诉：“是制度杀死她的，是社会在杀人呵！”[柔石：《旧时代之死》，转引自郑择魁、黄昌勇、彭耀春：《左联五烈士评传》，重庆：重庆出版社，1995年，第90页。]

当意识到问题不是出在个人，而是社会的时候，改造个人就转变为改造社会的动力。改造个人，可以通过一己之力的研究和修身获得，而改造社会，显然需要结合成“组织”，于是，如何以“信仰的主义”为中心，建立知识分子的团体，在五四之后就浮出了水面。袁玉冰在日记里面说：“我们天天在学校里坐起来高谈社会改造，试问我们个人到社会上去，会不会为社会所同化？”[《袁玉冰日记》1921年6月29日，未刊影印电子版稿，见“大学数字图书馆国际合作计划”（CADAL）数据库。]他与方志敏、徐先兆等一批志同道合的中学生一起组织了改造社，编辑《新江西》杂志，后来，他们都成了中共在江西的骨干人员。而当年参与浙江一师学潮的施存统和俞秀松，一个到北京参加了工读互助团，另一个来到上海，参与编辑《星期评论》，随之参加马克思主义研究会，都找到了志同道合的“组织”。

“主义”与“组织”，终于结合在一起了。