潮涨潮落，学生运动总有谢幕的时候。激进的行动可以短暂地遮蔽内心的虚无，但退潮之后，将是更大的虚空。果然，五四运动之后，在青年知识分子那里，出现了第二波苦闷。

对文坛心态有敏感观察的茅盾，如此描述从“五四”到“五卅”的中国：“苦闷彷徨的空气支配了整个文坛，即使外形上有冷观苦笑与要求享乐和麻醉的分别，但内心是同一苦闷彷徨。”[茅盾：《中国新文学大系·小说一集·导言》，上海：良友图书印刷公司，1935年。]激动人心的运动一过去，只剩下精神上的空洞。茅盾对此进一步说：“我们的青年的思想，自‘五四’以来，不是也呈急遽的变迁么？而且不是也由兴奋而入颓丧么？我们现在追想到‘六三’的热烈的举动，追想到那时上海各校童子军如何在南京路维持秩序，女学生如何在各马路分散传单，我们把那时火剌剌的精神，满怀的乐观，和现在的半睡半麻醉的状态作一比较，真不胜幻灭之悲哀！热烈的运动已经过去了，兴奋过后之疲倦的颓丧的一刹那，正在继续着，虚空的苦闷，攫住了人心。”[茅盾：《杂感（二）》，《茅盾杂文集》，北京：三联书店，1996年，第92-93页。]

那么，五四前后两个阶段的虚无与苦闷，究竟有什么变化呢？简单地说，五四之前的虚无，正如之前分析的那样，对于老师辈来说，基本是处于新旧之间的彷徨，对于学生辈而言，则是多种新信仰之间的无所适从。然而，五四之后的虚无，除了上述彷徨与无所适从之外，更具有了新的形态：醒了之后，无路可走。

五四运动的狂潮唤醒了都市的新青年，让他们为追求一个无政府的新社会而兴奋、狂热，但狂潮过后，发现社会黑暗依旧，理想与现实之间那条巨大的裂痕无法弥补；而个人的实际问题从形而下的升学、职业、婚姻，到形而上的人生意义，通通得不到解决，没有一个确定的答案，于是陷入更深的苦闷。从某种意义上说，注重行动、激进再激进的人，是幸福的，因为他们始终有一种“精神的纵欲”，有一种幻觉支撑着内在的生命，而大部分意志薄弱、情感冲动或对现实有理性认知的青年，反而是梦醒之后更为痛苦。

矛盾在1922年描述说：“理想与现实的冲突，各派思想的交流，都足以使青年感得精神上的苦闷。青年的感觉愈锐敏，情绪愈热烈，愿望愈高远，则苦闷愈甚。”[茅盾：《青年的疲倦》，《茅盾杂文集》，北京：三联书店，1996年，第58页。]叶圣陶的长篇小说《倪焕之》是对五四之后年轻人由希望而绝望的出色描写。师范生倪焕之毕业以后，怀着改造社会、启蒙民众的理想，到江南小镇的小学教书，随之遭遇一系列的挫折，镇上的劣绅百般刁难，乡野的愚众也不理解他的教育改革，与他同怀梦想的女友金佩璋结婚之后，变为只问俗务的贤妻良母，而一开始全力支持他的校长蒋冰如也退缩了。倪焕之成了孤家寡人，陷入了无可自拔的“愤怒、仇恨与悲伤、恐怖”之中。最后，只能逃到上海重新寻找出路。

鲁彦1923年发表的处女作小说《秋夜》中如此形容五四后的知识分子：“不能救人，又不能自救，没有勇气杀人，又没有勇气自杀，诅咒着社会，又翻不过这世界，厌恶生活，又跳不出这地球。”[鲁彦：《秋夜》，转引自郑泽魁等：《左联五烈士传》，重庆：重庆出版社，1995年，第32页。]这段话活脱脱描述了从铁屋子中被唤醒之后的沉睡者，在梦醒之后更加绝望的内心困境。瞿秋白对这种梦醒之后无路可走的状态有一段更加沉痛的表述：“大凡一个旧社会用他的无上威权——宗教，制度，习惯，风俗……造成了精神上身体上的牢狱，把一切都锢闭住了。当时的人绝不觉着不自由的痛苦，倒也忘其所以，悠游自在。一旦这个牢狱破坏了，牢狱的墙上开了一个洞，在里面的人可以看得见外面，他心里就起一种羡慕的心，顿时觉得自己处的地位没有一处是适意的合理的，可是他又不能出去，心思在外面，身体是在里面，那真一刻多不能容忍，简直是手足无措了，没有办法，只有撞杀在牢狱里。”[瞿秋白：《林德扬君为什么要自杀呢？》，《晨报》，1919年12月3日。]

五四之前知识分子的苦闷多是精神上的，五四之后年轻一代除了形而上层面之外，还多了一层形而下的因素：毕业即失业、娜拉出走之后经济无法独立、恋爱与婚姻的受挫、社会事业陷入困境……正如高波所分析的那样：“在五四运动后，青年突然居于国家的思想与政治中心，被视为价值与权威的象征，但在经济上却仍多不能自立，这一尖锐反差很难不令他们感到激烈的内心冲突。”[高波：《追寻新共和：张东荪早期思想与活动研究》，北京：三联书店，2018年，第187页。]

各种形而下的苦闷，在有思想能力的青年那里，最终都会上升为形而上的痛苦，这就是：人究竟为什么活着？普遍的无聊感和无意义感，成为五四后期青年人的普遍精神症候，正如内心世界异常敏感的青年作家柔石在自传体小说《生日》中所感叹的：“无聊的生命呀，你来到人间何所求？太阳呵，你不过，助无聊的人更无聊罢！”[柔石：《生日》，载赵帝江、姚锡佩编：《柔石日记》，太原：山西教育出版社，1998年，第125页。]对一个追求严肃人生的青年来说，无聊是比死还要痛苦的折磨，柔石开始思考一个非常形而上的大哉问：人究竟是什么？他在日记里多次问自己：“‘人’究竟是真的还是假的？说假的实太自弃了自己，而眼见得身前都是一种幻象，梦中的遭遇。”他感觉不想清楚这个问题“心里总觉得不安定”，在百般困惑之中，他痛苦地向天发问：“宇宙啊！为什么有一个‘人’的大谜呵？”[赵帝江、姚锡佩编：《柔石日记》，第62、39、71页。]

不止柔石一个人挣扎于人究竟是什么的终极性问题。在五四之前很少人关注的人生观问题，之所以到五四之后成为热点讨论的话题，正是因为太多的知识分子像柔石一样，要在形而上的信仰层面获得一个确定性层面，否则，究竟为什么要活着，都成了问题。

在五四时期，有一位知识分子将虚无主义人生从宇宙论的高度加以思考的，这就是北大的学生朱谦之。他少年时代经历了惨苦的心灵创伤，父母与姐姐的早逝，让他感觉人生毫无乐趣，产生了厌世主义与悲观主义，待到北京哲学门读书之后，整天在思考，人生的意义究竟何在？中国思想的传统乃是天人合一，人生的价值最终来自宇宙的本质。朱谦之名为新青年，但他的思维方式依然是中国的，他要刨根问底：“玄想宇宙本体是什么？怎样由本体变起宇宙？”[朱谦之：《世界观的转变：七十自述》，载黄夏年编：《朱谦之选集》，第405页。]到1920年，他得出一个极端的结论：认为宇宙是恶的，世界是没有意义的，人类的信仰也是虚无的：“我去！我去！把身意断灭，吹成灰的我，也自和虚空无二。虚空里没有国，没有人，没有嗔，没有喜，既远离你和他，也没有他和我。”[朱谦之：《虚无之什八首》，载黄夏年编：《朱谦之文集》第一卷，福州，福建教育出版社，2002年，第451页。]

朱谦之断了信仰，他唯一的信仰就是虚无。这种虚无的宇宙观既来自传统的道家和佛教，也受到俄国虚无主义和无政府主义的影响。但朱谦之与蹈入空门的李叔同不同，当他意识到宇宙即是虚无之后，反而走向激进的“宇宙革命”：“以无政府主义为手段，而以虚无主义为目的”[朱谦之：《世界观的转变：七十自述》，载黄夏年编：《朱谦之选集》，第407页。]。他比无政府主义走得更远。在宇宙论层面，他否定天地存在的正当性，从而否认一切社会政治制度的意义。与其说政府与国家是强权，毋宁说天地乃是最大之强权。如果消灭了天地，政府与国家等强权便无枝可依，自然就消亡了，只有达致无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界的理想境界，方才罢休。[邓军：《浪漫的宗教革命：五四时期朱谦之的生命求索》，《华东师范大学学报》，2013年第1期。]

那么，这个“宇宙革命”究竟如何进行？沿着阳明学的“我即宇宙”思想轨迹，朱谦之放大了“我”的价值：“我就是宇宙本体，所以超越一切，作宇宙主。我比宇宙还大，宁可为我而牺牲宇宙……我是永续不断的和宇宙奋斗，把我来征服那‘无而有，有而无’的永远轮回。我是革命的神。……我是绝对自由的，打破一切的网纲，不受任何事物，加诸其身。我是宇宙万物的根本大法。……我就是无我，就是大我，所以天上地下，只唯有我，更没有人。”[朱谦之：《革命哲学》，载黄夏年编：《朱谦之文集》第一卷，福州：福建教育出版社，2002年，第381页。]

无独有偶，朱谦之“我即宇宙”之狂言，与郭沫若的《天狗》几乎如出一辙：“我是一条天狗呀！我把月来吞了，我把日来吞了，我把一切的星球来吞了，我把全宇宙来吞了。我便是‘我’了！我是月底光，我是日底光，我是一切星球底光，我是X光线底光，我是全世界底Energy底总量！”[郭沫若《天狗》，《时事新报·学灯》，1920年2月7日。]这些充满浪漫主义激情的梦呓，与虚无主义、无政府主义为底色，最终形成了一个无限放大了的“自我-宇宙”合体，而这个自我，就是抽去了实在价值的唯意志的自我。这个意志的自我就是宇宙，就是法则，可以为所欲为，可以创造一切。从虚无主义到绝对的自我，其间所相隔的距离，只是一个无政府主义而已。

不过，五四之后的虚无主义，更多的表现形态还不是自我的无限膨胀，而是自杀。朱谦之在内心将自我想象为宇宙本体，但在现实生活之中依然寻找不到生命的意义，或者说，既然宇宙为虚空，那么生命的终极目的也同样是一个黑洞，那就是死亡。朱谦之自杀过三次，除了十岁那次之外，1920年和1921年两次都具有形而上的意义，但因为事先过于张扬，而没有死成。

自杀是虚无的最极端形式，蒋梦麟在五四运动落潮以后，说了一句话：“凡人自十六岁至二十岁的时候，个个人想着自杀的。”[蒋梦麟：《北大学生林德扬君的自杀》，载曲士培编：《蒋梦麟教育论著选》，第156页。]这话虽然有点绝对，但可见五四之后，自杀的确在青年当中有弥漫的趋势。

在五四时期，江西有一位青年袁玉冰在日记中说：“若是否定人生，就足以自杀。不然就要向前奋斗。我们都觉得世界越进化，人类越受痛苦。要免去这种痛苦，只有实行虚无主义的无政府主义。或提倡自杀，全世界人同归于尽，那末就什么痛苦幸福都没有了。”[袁玉冰日记，1921年12月22日，未刊影印电子版稿，见“大学数字图书馆国际合作计划”（CADAL）数据库。]要么奋斗，要么自杀，竟然成为某些五四青年的两种极端的选择。在运动高潮的时候，他们的情绪是亢奋的，对未来怀有一丝模糊的期待，但高潮过后，现实中的黑暗一切依旧，身体上的疲倦感、内心的绝望感接踵而来，那只有一死了。

五四以后，最引起轰动的自杀，是北大学生林德扬在西郊的三贝子花园，投莲花池自尽。林的自杀，本来是多种因素综合的结果，他生患肺病，本来就比较悲观，但运动一来，让这位热血青年变得亢奋，生命瞬间放出光彩，他举债办国货小店，号召抵制洋货。结果小店失败，理想幻灭，林德扬只能一死。这个悲剧，触动了五四知识分子内心敏感的神经，蔡元培称他是“北京大学第一个自杀的人”[《蔡孑民先生在林德扬君追悼会上之演说》，《晨报》，1919年12月24日。]，学校还为他在法政礼堂举行了隆重的追悼会。

将林德扬的自杀与一年前的梁济之死比较一下，是很有意思的。作为最后一代晚清士大夫，梁济有确定的信仰，他是为自己的信仰而死，带有强烈的宗教性。虽然梁济是新派知识分子所看不起的旧派人物，但他的以身殉教精神，依然得到了新派知识分子的尊重。陈独秀在《新青年》中撰文发表感想，很佩服地说：“梁先生自杀，无论是殉清不是，总算以身殉了他的主义。比那把道德礼教纲纪伦常挂在口上的旧官僚，比那把共和民权自治护法写在脸上的新官僚，到底真伪不同”，“新时代的人物，虽不必学他的自杀方法，也必须有他这样真诚纯洁的精神，才能够救济社会上种种黑暗堕落”[陈独秀：《对于梁巨川先生自杀之感想》，《新青年》第六卷第一号，1918年1月15日。]。徐志摩更是称赞梁济内心还闪亮着弥足珍贵的东西，“随你叫他‘天理’、‘义’、信念、理想，或是康德的道德范畴——就是孟子说的‘甚于生’的那一点”[徐志摩：《论自杀》，引自黄曙辉编：《梁巨川遗书》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第309页。]。在五四运动的前期，虚无主义与犬儒主义已经弥漫知识界，陈独秀对此非常忧虑，而徐志摩对科学主义能够解决人生意义又嗤之以鼻，因此他们对梁济为信念殉身表现出十足的尊重，这正是新一代知识分子自身所缺乏的精神。

然而，下一代五四知识分子林德扬之死，就迥然不同了。他不是为信念而殉身，而是没有了信念，或者说失去了人生的方向而不得不死。梁济这代士大夫的个人前途与家国天下的命运紧密关联，当家国失去了天理、不再有正义的时候，个人的生命也就不再有价值。但林德扬这代五四新知识分子已经从家国的“网罗”之中解放出来，成了自主的、独立的个人，但自由了的个人要担负的，是自我的完全生命，没有什么“大我”来为一个个“小我”分担痛苦、遮风挡雨，于是在社会中孤独无助的个人一旦遭遇挫折，便陷于更大的苦闷而不能自拔。由苦闷而怀疑人生，这种虚无主义既是病理性的，又是社会性的，更是精神性的，甚至是宗教性的。

林德扬自杀之后，就像梁济之死一样，引起了知识界广泛的热议。同为北大学生的罗家伦，他将林的自杀原因与五四青年当中流行的怀疑主义联系在一起：“我以为‘五四’以后，我们青年的人生观上发生一种大大的觉悟，就是把以前的偶像，一律打破，事事发生一种怀疑的心理，在中国这样的社会里，自然东望也不是，西望也不是。旧的人生观既然打破了，新的人生观还没有确立。学问又可没有适当的人来作指导，于是消极的就流于自杀。”[志希（罗家伦）：《是青年自杀还是社会杀青年》，《晨报》，1919年11月19日。]

当李大钊等人将林德扬自杀归咎于社会的黑暗和制度的不合理的时候，感觉敏锐的陈独秀却看到了更深的一层：“这种对于人生根本上怀疑的自杀，绝非单是改良社会制度减轻压迫所可救济。”他非常警惕五四所弥漫的虚无和怀疑是一个“很危险的时代，很可恐怖的时代”。这位以新思潮启蒙年轻一代的大将，发现播下的是龙种，收获的却是跳蚤，各种新学五花八门，让青年们眼花缭乱，反而无所适从，因此形成了“新思潮杀人”：“这种新思潮，从他扫荡古代思潮底虚伪、空洞、迷妄的功用上看起来，自然不可轻视了他；但是要晓得他的缺点，会造成青年对于世界人生发生无价值无兴趣的感想。这种感想自然会造成空虚、黑暗，怀疑、悲观、厌世、极危险的人生观。”[陈独秀：《自杀论》，《新青年》第七卷第二号，1920年1月1日。]

是生，还是死，这个哈姆雷特式的问题折磨了许多五四后的知识分子，林德扬投湖自尽，了结了年轻的生命，但也有不少青年反而激起了奋斗的勇气。据俞秀松日记记载，沈仲九因为失恋和无政府主义的虚无思想，终日在烦闷之中，想因此而自杀，后来想到，自己“固然脱离苦痛了，但是别人因他自杀而苦痛的，不知多少”。因此下了三次决心，与“自杀”的念头永别，投身于“社会情”[《俞秀松烈士日记（1920年6-7月）》，《上海革命史资料与研究》辑刊，1992年9月30日，第287页。]。这位无政府主义者，后来成了中共最早的共产主义小组的成员之一。

无独有偶，在江西的一批青年人，办了一个《新江西》杂志，他们都对现实与人生感到绝望，前引的袁玉冰提出了自杀还是奋斗的严峻问题，与他同为《新江西》作者的中学生徐先兆发表《我的人生观》文章，先是感叹：“活着倒还可以，只是现世的生活，都是凄惨，无聊……那么这个人生还有什么价值可言！”但他最后痛苦思考的结果，却是积极的奋斗：“人生是毫无意义的；人生是没有真正幸福可求的，要求真正的幸福只有无生——自杀，但因社会与个人的关系是极为密切，社会对于我有无穷的影响，人生既然是终有一死，我又并不想求什么真正幸福，所以我就本自杀的精神献身社会，同一切阻碍人类趋向自由的恶魔宣战！——这就是我真正的人生观。”[孔生（徐先兆）：《我的人生观》，《新江西》第二期，1922年3月1日。]

以自杀的精神献身社会，这意味着这批五四青年将带着绝望的心情，像鲁迅那样，投身于社会事业，与黑暗的魔鬼作殊死的搏斗，果然，袁玉冰、徐先兆后来从组织小社群改造社开始，后来一步步为苏俄式的共产主义所吸引，投身于中国革命。

这个从虚无、苦闷和痛苦最后走向革命的行动，其间有三个中介的环节：第一个环节是寻找一个确定的信仰，即所谓的“主义”，以终极性的信仰超克虚无；第二个环节是参与以“主义”中心的“组织”，从个人的孤独心境里面挣脱出来，与志同道合者从事新人的塑造和社会的改造；第三个环节是从柔性的“主义”发展为刚性的“主义”，从点滴改造的无政府主义小团体转型为寻求根本解决、有严密纪律的政党。在五四运动的后期，差不多经过这三个中介环节之后，一批原先陷入虚无和苦闷的青年获得了坚定的信仰，介入了革命的组织，最后投身于1925年爆发的国民大革命。关于这一历史的过程，将在第九章撰述。

王汎森：《思想是生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》，北京，北京大学出版社，2018年。

海青：《“自杀时代”的来临？二十世纪早期中国知识群体的激烈行为和价值选择》，北京：中国人民大学出版社，2010年。

瞿骏：《天下为学说裂：清末民初的思想革命与文化运动》，北京：社会科学文献出版社，2017年。