面对内心的虚无主义，五四知识分子又如何试图超克呢？

钱永祥提出，在一个祛魅的世俗化时代，当传统的绝对价值衰落之后，人们有两种不同的应对态度：“纵欲”与“虚无”。所谓“纵欲”，乃是对于意义的存在有太多的幻觉，对于人类创造意义的能力有太大的信心。而所谓“虚无”，乃是当纵欲的亢奋高潮过后虚脱挫败，幻觉与信心瞬间崩解，沦为对一切价值的麻木形态。纵欲者靠奢侈的希望而生，不敢正视希望破灭的事实，虚无者则放弃一切希望，不敢在废墟中有所坚持。[钱永祥：《纵欲与虚无之上：现代情境里的政治伦理》，北京：三联书店，2002年，第94-95页。]

细细观察一下五四时代，亦是如此。周作人在五四时期曾经说过一段话：“在悲哀中挣扎着正是自然之路。这是与一切生物共同的路，不过我们意识着罢了。路的终点是死，我们便挣扎着往那里去……我们谁不坐在敞车上走着呢？有的以为是往天国去，正在歌笑；有的以为是下地狱去，正在悲哭；有的醉了，睡了。我们——只想缓缓地走着，看沿途景色，听人家谈论，尽量地享受这些应得的苦和乐。”[周作人：《寻路的人》，载钟叔河选编：《周作人文选（1898-1929）》第一册，广州：广州出版社，1995年，第248页。]

周作人在这里描述的，是面对旧价值崩解、无路可走时，四种不同的“纵欲”与“虚无”。第一种“纵欲”是精神性的，找到了新的皈依与信仰，“以为是往天国去”，这是五四后期出现的各种主义以及为主义献身的狂热。第二种“纵欲”是物欲性的，“醉了”，“睡了”，精神的信仰既然陨落，那么就沉湎于身体的欲望之中，成为一个永远叫不醒的装睡之人。第三种则是另类的“虚无”，“以为是下地狱去”，但以战士的姿态“悲哭”。第四种是逃遁的“虚无”，五四时期有不少知识分子自杀、出家，或者成为在家的隐士。

下面就来仔细分析五四时期这四种对虚无的超克。

先来看第一种“精神的纵欲”。

陈独秀对五四时期的虚无主义有敏感的感觉，他说：“中国底思想界，可以说是世界虚无主义底集中地，因为印度只有佛教的空观，没有中国老子的无为思想和俄国的虚无主义；欧洲虽有俄国的虚无主义和德国的形而上的哲学，佛教的空观和老子学说却不甚发达；在中国这四种都完全了，而且在青年思想界，有日渐发达的趋势。”[陈独秀：《随感录》，《新青年》第八卷第一号，1920年9月1日。]他在整个五四时期，要面对的政敌，除了旧派人物之外，就是虚无主义了，以为这是毒害新式青年的大敌：“近来青年中颇流行的无政府主义，并不完全是西洋的安那其，我始终认定是固有的老、庄主义复活，是中国式的无政府主义，所以他们还不满于无政府主义，更进而虚无主义，而出家，而发狂，而自杀。意志薄弱不能自杀的，恐怕还要一转而顺世堕落，所以我深恶痛绝老、庄底虚无思想、放任主义，以为是青年底大毒。”[陈独秀：《中国式的无政府主义》，《新青年》第九卷第一号，1921年5月1日。]

陈独秀、胡适等老师辈启蒙领袖要在新文化运动所实现的，是在旧信仰的废墟上，建立一种以新知识为背景的新宗教。他们对传统是怀疑的，要重估一切价值，但怀疑本身不是目的，乃是涤荡一切以后，建立一座新的信仰大厦。这个信仰，便是科学。陈独秀说：“余之信仰。人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教皆在废弃之列。……真能决疑，厥惟科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。”[陈独秀：《再论孔教问题》，《新青年》第二卷第五号，1917年1月1日。]以科学代宗教，以科学代儒学，不唯陈独秀如此，包括胡适在内的许多五四知识分子都相信，科学不仅成为一种认识世界的方法，而且成了一种可以解决人生观的包罗万象的“主义”。这就是一种“精神的纵欲”，以科学和启蒙为名创建一个不是宗教的宗教。

整个新文化运动时期，作为“五四运动总司令”的陈独秀，他的启蒙姿态不是知识性的，而是启示性的，如同一个启蒙的传教士，为的是布道一种新的信仰、新的观念。正是他这种真理在握、毋庸置疑的决然，让《新青年》杂志大放异彩，具有不可阻挡的思想神魅，吸引了一大批在虚无中彷徨的青年人。尽管后来陈独秀的信仰对象从法国式的启蒙哲学变为俄国式的共产主义，但他的话语方式是前后一致的，而他自己本人，也以烈士般的三次入狱展现了为新信仰献身的教徒精神，第一次是为了科学民主，第二、三次则为他所理解的共产主义。

如果说陈独秀的新信仰是建立在历史必然性基石上的话，那么，胡适“精神的纵欲”则是一种方法论的自信。他相信人的理性，相信只要掌握了正确的科学方法，便可以通过点滴的改良改变世界，并且因此实现人生的“不朽”，获得人生的终极意义。这就是胡适后来自称的“我的宗教”。

陈独秀、胡适这样的老师辈启蒙知识分子因为有“先知”般的气质，容易陷入“精神的纵欲”，相比之下，具有知识型倾向的学生辈知识分子，当他们面对互相冲突的新知识的时候，反而显得无所适从。以上述的傅斯年为例，他在五四时期所感到困惑的，是跌入了王国维式的“可爱者不可信，可信者不可爱”陷阱。科学的知识是可信的，但并不可爱，而人文的趣味是可爱的，却未必可信[傅斯年：《自然：以书为序》，载傅斯年：《傅斯年全集》第一卷，第376页。]。在一团矛盾之中，傅斯年到欧洲留学，试图寻找一种能够超越二者、既是可靠的又能安身立命的确定性知识。他先是到英国学习心理学，后来到德国跟随兰克学派，最后皈依于科学的实证主义。对确定性的追求，终究是五四知识分子所孜孜以求的超克虚无、安顿生命的终极目标。

“精神的纵欲”乃是有思想追求的知识分子的形而上形态，对一般人而言，更多的乃是一种形而下的“肉身的纵欲”。这就是第二种类型的“纵欲”。

中国人的生活本来是很世俗，食色性也，百姓的幸福快乐，皆是以物欲的满足为底色。不过，当儒家的道德价值观依然是主流意识形态的时候，食色的物欲虽然有其一席之地，却并不构成一种人生的正当目的。只是到了民初，儒家价值观解纽以后，在价值虚无的背景下，世俗的“肉身纵欲”代替了原先的道德追求，变成了人生的合理目标。

在五四时期，这种以价值虚无主义为背景的物欲狂欢，竟然得到了功利主义新思潮的加持。但中国的功利主义，与英国边沁、密尔的“为大多数人的最大利益”的功利主义不同，乃是一种杨朱式“人不为己，天诛地灭”的唯我主义。正如《东方杂志》的钱智修所指出的那样：“盖此时之社会，于一切文化制度已看穿后壁，只赤条条地剩一个穿衣吃饭之目的而已。夫以功利主义之流弊，而至举国之人，群以穿衣吃饭为唯一目的。”[钱智修：《功利主义与学术》，《东方杂志》第十五卷第六号，1918年6月。]吴稚晖在科学与玄学大论战之中，发表了一篇让胡适大为称赞的《一个新信仰的宇宙观及人生观》，他将宇宙的本质视为完全受到物理学因果律支配的“漆黑一团”，从“漆黑一团的宇宙观”出发，他将“吃饭”“生小孩”“招呼朋友”视为人生观最重要的三个主题[吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，载张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年，第332-429页。]。过去不登大雅之堂的饮食男女，如今成为人生最重要的目的。

比钱智修更深刻地看到物欲主义危害的，是《东方杂志》主编杜亚泉。他发现，“今日之社会，几纯然为物质的势力，精神界中，殆无势力之可言，……既为物质的势力所奄有，处其中者，以充满其肉欲为惟一之目的，物质生活之向上，遂有一跃千里之势”[杜亚泉：《论社会变动之趋势与吾人处世之方针》，载杜亚泉：《杜亚泉文存》，第284-285页。]。物欲主义盛行的背后，是精神上的虚无主义，对超越世界价值的唾弃。他沉痛地说：“盖物质主义深入人心以来，宇宙无神，人间无灵，惟物质力之万能是认，复以惨酷无情之竞争淘汰说，鼓吹其间，……一切人生之目的如何，宇宙之美观如何，均无暇问及，惟以如何而得保其生存，如何而得免于淘汰，为处世之紧急问题。质言之，即如何而使我为优者胜者，使人为劣者败者而已。如此世界，有优劣而无善恶，有胜败而无是非。”[杜亚泉：《精神救国论》，载杜亚泉：《杜亚泉文存》，第36-37页。]

价值上的虚无主义与生活中的物欲主义是一个角币的两面，精神上越虚无，越热衷于肉身的纵欲，而一场世俗的纵欲之后，精神反而更为虚脱。功利主义是五四时期思想的玄学，它与物欲主义的结合，其流弊不仅没有克服虚无主义，反而让后者更为泛滥流行。

第三种对虚无的超克，乃是一种另类的虚无，用鲁迅的话说，是“绝望的抗战”。

五四新文化运动的早期，鲁迅也是避世的。在教育部当一个小官员，晚上抄碑拓，聊以度日。在日本留学的时候，他曾经“精神纵欲”过，自比尼采式的“摩罗战士”，相信启蒙的力量，可以拯救众生堕落的灵魂。但他以满腔心血编的《新生》杂志，却受到了冷遇，印了一千五百本，只卖出去一百本。他发现自己在茫茫人海之中，只是“一小撮”：“独有叫喊于生人中，而生人并无反应，既非赞同，也无反对，如置身毫无边际的荒原，无可措手的了。这是怎样的悲哀呵，我于是以我所感到者为寂寞。”[鲁迅《呐喊·自序》，载鲁迅：《呐喊》，北京：人民文学出版社，1973年，第4页。]这就是为什么当新文化运动兴起之时，鲁迅反而意兴阑珊。

在五四时期，鲁迅的虚无主义，最为深层，无人可比。前述陈独秀所提到的中国虚无主义四大源头，通通齐备。受章太炎的影响，在清末民初的十年潜伏期，鲁迅收集阅读了大量佛教经典，德国尼采式积极能动的虚无主义亦是其思想的底色，俄国的虚无主义作品，是鲁迅翻译介绍中的偏爱，而老庄和魏晋，又深入他骨髓。这四种思想相互呼应，在鲁迅的精神世界里面，构成了一种本体论意义上的虚无与绝望。

这种本体论意义上的虚无主义，就是所谓的黑暗与虚无的“实有”。世界的本质就是“无”，人的生命本质亦是如此。黑暗并不仅仅来自外部的环境，而是内在于宇宙与人心之中。然而，鲁迅有一句名言：“绝望之于虚妄，正与希望相同。”[鲁迅：《希望》，载鲁迅：《野草》，北京：人民文学出版社，1973年，第17页。]虚妄，无论对于宇宙还是个人的生命，都是一种本源性的存在，然而，人的终极性意义，不是屈从于命本身，而是反抗宿命，他说，“因为我常觉得惟‘黑暗’与‘虚无’乃是‘实有’，却偏要向这些做绝望的抗战”。[鲁迅：《两地书》，北京：人民文学出版社，1973年，第17页。]

五四的老一代启蒙者，陈独秀、李大钊和胡适都是“精神的纵欲”者，对各自的未来充满了乌托邦的憧憬，但鲁迅怀疑基于理性的盲目乐观，更拒斥传教士般对未来天国的虔诚。鲁迅在情感与理性之外，突出的是意志的力量，这种破坏性的战斗意志，是一种悟透了终极的虚妄，但依然积极能动的另类虚无主义，也就是基于虚无的反抗。

鲁迅说过一段话：“现在的地上，应该是执着现在，执着地上的人们居住的。”[鲁迅：《杂感》，载鲁迅：《华盖集》，北京：人民文学出版社，1973年，第37页。]从某种意义上说，这正是一种马克斯·韦伯说的“责任伦理”。在一个祛魅的时代，各种古老的神魅与眼花缭乱的主义已经失去了光彩，价值的冲突使得不再有绝对的存在，不再有信仰。当信徒所依恃的“信念伦理”陨落之际，另一种对现在担当、对此刻负责的“责任伦理”成了严肃生活的价值尺度。而鲁迅，似乎是以这样一种新的伦理价值重新衡量人世、要求自己。

第四种对虚无的超克，乃是“避世”。“避世”有三种方式：自杀、出家和隐居。

先说自杀。民初自杀的知识分子当中，最引起轰动的当属梁济。梁济本来只是清朝一个小官员，却是将圣人的忠义视为生命的儒家士大夫。在他留下的几封遗书之中，可以发现他对民国之后的政治和精神现状之彻底绝望。儒家士大夫的安身立命，奠定于两种秩序之上：政治秩序和心灵秩序。然而，清朝崩解之后，这两种秩序在梁济看来，都荡然无存。其一是国家失去了精神灵魂，即儒家的正义、真诚、良知和公道，这些被梁济视为立国之道的“国性”，一旦失去，则国将不国。“现今人民现状，旧道德已厌弃，新道德未发明，法纪荡然。”[梁济：《梁巨川遗书》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第104、64、75页。]其二是精神秩序的崩溃。梁济发现，民国之后，社会上下，“无论贵贱，几无不已利己为第一义，肆欲以逞”，“能免于昏迷偷惰者，百无一二”[梁济：《梁巨川遗书》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第277页。]。儒家士大夫所忠诚的，与其说是王朝，不如说是王朝所代表的立国立心之精神，梁济之所以在清朝亡了之后没有殉清，乃是对新建立的民国还抱有一丝期待。观察了七年之后，他对中国的未来彻底绝望。

自杀前三天，已经下了决心的梁济问儿子梁漱溟：“这个世界会好吗？”儿子回答说：“我相信世界是一天一天往好里去的。”梁济无奈地笑笑：“能好就好啊！”他感叹于清亡之后，大小文武百官和皇族八旗无一人去死，决意以死唤醒国人，不是为了殉清，乃是为了召回旧王朝所象征的精神灵魂。中国士大夫所忠诚的，与其说是家国，不如说是家国背后的天下：普遍的道德价值秩序。

在民国初年，自杀尚不是普遍现象，但出家却开始成为风气。辛亥前后的知识分子在政治上是亢奋的，都相信能够通过革命或者立宪拯救中国，纷纷投身于政治行动。连曼殊法师、宗仰法师、太虚法师，都成了政治和尚，与革命家打得火热。本来，佛教与革命党人的无政府主义有共同的理想愿景，大乘佛教也有入世的内在冲动。然而，民国初年的政治乱象，让一些革命者感到失望，对原本期待的现实愿景彻底幻灭，遂远避政治，退归佛林，在不完美的现世里面寻求心灵的解脱与自由。

梁漱溟是一个显例。在青年时代受到其父亲梁济的影响，也相信边沁、密尔式的功利主义，认为人的本性就是趋利避害，以“最大多数人的最大利益”作为善的尺度，但很快就失望了，他发现，人之苦乐不在外境，而是内心，“一切问题原都出自人类生命本身而不在外面，但人们却总向外面去求解决，这实在是最普泛最根本的错误！”[梁漱溟：《自述早年思想之再转再变》，载梁漱溟：《我生有涯愿无尽：梁漱溟自述文录》，上海：上海人民出版社，2013年，第73页。]另一方面，在辛亥年间，他是一个激进的革命党人，但革命之后，他发现，那些原本非常令他崇敬的革命人物或政治领袖，在道德上“不过如此”，“有些下流行径、鄙俗心理，以及尖刻、狠毒、凶暴之事，以前在家庭在学校所遇不到的，此时却看见了，颇引起我对于人生感到厌倦和憎恶”[梁漱溟：《我的自学小史》，载梁漱溟：《我生有涯愿无尽：梁漱溟自述文录》，第21页。]。梁漱溟遂转向佛教，有了出家的念头。

当然，梁漱溟后来还是回归了儒家，但李叔同就不一样了。他的学生丰子恺曾经说过，李叔同的一生，先后有过三层生命的境界：物质生活、艺术生活和灵魂生活[丰子恺：《我与弘一法师》，载丰子恺：《丰子恺全集》第五卷，北京：海豚出版社，2016年，第110页。]。官宦人家出身的他，在清末民初的上海滩，有过声色犬马的公子哥儿生活，但这些“肉身的纵欲”，并没有让他内心感到充实，反而产生更大的虚无感。到日本留学之后，他为新文化运动所吸引，演文明剧、画西洋画，走在了新文艺的最前列，并且在回国以后浙江一师任教期间，影响了一批五四新学生。然而，艺术生活美则美矣，依然无法消解他灵魂之中的虚无感。他先是去接触断食法、寺院生活这些生命修行实践，最后在1918年杭州虎跑定慧寺，决然断绝红尘，削发为僧。李叔同的出家，有对外在的家国前景失望的原因，更重要的，是其内心的终极骚动，渴望摆脱生命的无穷轮回，在超越的佛国世界获得灵魂的永久安宁。

出家的毕竟还是少数，更多的是过隐居的生活，这种隐居，并非像传统士大夫那样隐居于山林，而是大隐隐于市，远离喧嚣的纷争，寻求自己的一片安宁小天地。周作人在五四时期尚未与鲁迅决裂，兄弟俩内心虽然都有深不见底的虚无主义，但对应虚无的姿态是迥然有别的。鲁迅是“绝望的抗战”，而周作人则试图回归内心，寻找“自己的园地”。他从日本归国之后，恰发生辛亥革命，虽然他欢呼革命的发生，但也担忧革命的以暴易暴，最后会戕害到同路者，他猜想，假如陶成章“造反成功，做了皇帝，我们这班老朋友恐怕都不能幸免”[周作人：《知堂回想录》，香港：三育图书文具公司，1980年，第263-264页。]。不曾想到，革命成功以后，陶成章位子未稳，就被同为同盟会的陈其美暗杀，周作人震惊之极，像鲁迅一样，从此对未来不报任何乌托邦的期待。五四的启蒙是参与了，但他的内心始终是温暾水的，与运动保持着若即若离的联系。一场大病之后，更是觉得生命的无常，充满了感伤和颓唐。他感觉在黑夜里面，自己的力量实在太弱小了，担心自己会在黑暗中发狂，只祈愿“穿入室内的寒风，不要吹动我的火罢”[周作人：《梦想者的悲哀》，载王仲三笺注：《周作人诗全编笺注》，上海：学林出版社，1995年，第381页。]。在新文化运动当中，虽然他以鼓吹人道主义闻名天下，但他的内心依然是彷徨的，在东西南北的各种歧路之中，“不能决定向那一条路去，只是睁了眼望着，站在歧路的中间”，甚至哀叹，自己这个“懦弱的人，你能做什么事呢”[周作人：《歧路》，载王仲三笺注：《周作人诗全编笺注》，第384页。]。在万般矛盾之中，他应邀在《晨报副镌》上开设专栏，名为“自己的园地”，在那里种一些花花草草，开始了自我的放逐生活。虽然作为超脱尘世的隐士，要到1930年代以后，但在五四时期早已有迹可循，弹下了“前世出家今在家，不将袍子换袈裟”的前曲。

纵欲与虚无，是五四时期上一代知识分子普遍的精神状态，他们基本都是观念性人物，然而，年轻一代的五四知识分子，却要直接诉诸行动，行动，似乎是暂时超克虚无、获得人生意义的最方便捷径。