晚清的暗杀者虽然有“血的崇拜”，但与历史上许多民粹领袖不同，暗杀者要流的不是芸芸众生的鲜血，而是一己之身的热血，愿意将自己作为悲壮的祭品，奉献给未来的理想世界。在这背后，显然有一种宗教般的志士精神。问题在于，晚清革命者中的志士精神究竟源头何在？

读书人中的志士精神在中国历史上毕竟久违了。春秋战国时期曾经有过，在礼崩乐坏时代，西周一批士大夫从宗法封建体制中游离出来，成为自由流动资源，即所谓的“游侠”。在他们身上，依然具有西周士大夫的武士精神和侠义气概，于是出现了像荆轲、聂政这样成为千古美谈的刺客。司马迁在《史记》中专列《游侠传》，如此称颂他们：“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困；既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德。”[司马迁：《史记·游侠传》。]秦汉以降的大一统政治之下，读书人尽在儒学和君权的体制之中，已经全然失去先秦时期的自由之身，也没有了西周贵族社会留下的豪气与侠情，即使有疏离感，或者如魏晋名士的庄子式的消极抵抗，或者是如东汉太学生和晚明东林党人的儒家式的群体抗议，但已经没有了荆轲、聂政式的孤身行刺。江湖社会当中虽然有侠气，但，那是梁山好汉式的草莽英雄，与读书人基本无涉，后者只能充当农民起义幕后的谋士，不再是历史中的主角。

两千多年之后，春秋战国时期的游侠气质在晚清重现，演变为近代的志士精神。回归的历史有相似之处，如同先秦的士人脱离封建制度那样，晚清的读书人也从崩溃的科举体制中游离出来，再次成为自由流动资源，新游侠即产生于那些边缘的知识分子群体。但是，从精神源头而言，晚清的革命者显然有与先秦的游侠相通又相异的内涵。

在晚清的激进知识分子那里，人格理想经历了从圣人到豪杰、从豪杰到侠士的两次转变。在传统中国，儒家的内圣外王是士大夫人格的基本价值标准。内圣外王之中有修身与经世两个面相，因为受到内忧外患的形势逼迫，在晚清思想界，虽然修身依然重要，但经世思潮已经占据主流。从圣人到豪杰的第一步变化是在维新派士大夫那里完成的。为了建立现代的民族国家，最重要的不是德性，而是能力；不是立德，而是建功。梁启超在《自由书》中说：“世界者何？豪杰而已矣。舍豪杰则无有世界。一国虽大，其同时并生之豪杰，不过数十人乃至数百人止矣。其余四万万人，皆随此数十人若数百人之风潮而转移奔走趋附者也。”[梁启超：《自由书·豪杰之公脑》，载梁启超：《梁启超全集》第一册，第354页。]不过，在谭嗣同那里，已经有了侠士的气质，因此，他也成了晚清激进者的先驱。在先秦文化传统之中，墨家最具有侠的精神。谭嗣同在《仁学》中说：“墨有两派：一曰‘任侠’，吾所谓仁也”，“莫若为任侠，亦足以伸民气，倡勇敢之风，是亦拨乱之具也”[谭嗣同：《仁学》，载蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集（增订本）》下册，北京：中华书局，1981年，第289、344页。]。谭嗣同将墨家的侠义视为宇宙与社会的最高价值仁的体现，在戊戌年间，无论是他大胆骇人的言论，还是无惧死亡、以身殉志的实践，都展现了墨家的侠义精神。继之而起的唐才常领导的自立军诸君，也具有同样的气质。谭嗣同对儒家正统鄙视侠气很不以为然：“儒者轻诋游侠，比之匪人，乌知困于君权之世，非此益无以自振拔，民乃益愚弱而窳败！”[谭嗣同：《仁学》，载蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集（增订本）》下册，第344页。]维新派中的另一位大将麦孟华，在《时务报》上专门发表《尊侠篇》，认为“人而不侠，时曰不仁；国而无侠，时曰不国”，“无气之人罔不死，无气之国罔不亡”[麦孟华：《尊侠篇》，《时务报》第三十二册，1897年2月出版，第1页。]，将有无侠气提升到保国保种的高度。

不过，在维新派知识分子那里，侠气只是少数人的英雄气概，到了新的一代革命知识分子这里，则成了普遍的精神现象，完成了从豪杰到志士的第二步转变。吴樾在《暗杀时代》中热烈称赞谭嗣同，称上引的两段话：“至哉言乎！”不过，他认为，“我同胞虽愚弱，而利害亦明；我同胞虽窳败，而心灰未死”，“今欲伸民气，则莫若行此暗杀主义。”[吴樾：《暗杀主义》，《吴樾遗书》，《民报》临时增刊“天讨”，1907年东京出版，第8-9页。]章太炎也非常赞赏侠气，他与谭嗣同的看法不同，认为侠义亦来自儒，大儒本身包容侠士的风采：“世有大儒，固举侠士而并包之。而特其感慨奋厉，矜一节以自雄者，其称名有异以儒焉耳。”[章太炎：《儒侠第五》，载朱维铮编校：《訄书（初刻本·重印本）》，上海：中西书局，2012年，第10页。]章太炎所说的儒家，显然是指春秋战国时期的原始儒家，那个时候距离西周不远，儒生们亦文亦武，杀身成仁，故能包容墨家的侠气。不过，西汉之后，儒家登堂入室，成为帝国的主流意识形态，逐渐失去其原始的质朴面相，与侠义渐行渐远。有鉴于此，晚清更多的知识分子将侠与儒视为两种截然对立的气质，认为中国之所以衰落，乃是墨家的侠气太弱，儒家的文气过重：“侠者儒之反，儒者有死容而侠者多生气，儒者尚空言而侠者重实际，儒者计祸福而侠者忘利害，儒者蹈故常而侠者多创异。使中国而致于今日也，其儒之罪哉！”这篇文章的作者是苏州的文人革命者金松岑，在他看来，传统儒家的温良恭俭只能败国，革命需要召唤一种以侠为核心的新国魂：“共和主义、革命主义、流血主义、暗杀主义，非有游侠主义不能担负之。吾欲以此铸吾国民之魂，吾先溲儒冠、裂儒服以为国民倡，国民其肯从我游哉！”[壮游（金松岑）：《国民新灵魂》，载张坍、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，第574页。]汤增璧在《尊侠篇》中说得更透彻：“儒为专制所深资，侠则专制之劲敌。舍儒而崇侠，清明宁一之风，刚健中正之德，乃有所属，而民已兴起。”[汤增璧：《崇侠篇》，载张坍、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，第83页。]彻底的反儒并非自“五四”的“打倒孔家店”开始，在晚清的边缘知识分子那里，已经充满了更为激烈的反儒言论，只是晚清是以墨侠反儒，五四是以西学反儒，从晚清到“五四”，只是政治的造反者变异为文化的革命者而已。

宫崎市定认为中国历史上有文明主义与朴素主义两种不同的气质，中原农耕文化代表了文明，文雅而精致，北方游牧文化代表了朴素，质朴而粗犷[参见宫崎市定：《东洋的朴素主义民族与文明主义社会》，张学峰译，上海：上海古籍出版社，2018年。]。以此引申，我们也可将儒家文化视为一种文明主义，而墨家的侠义文化视为一种朴素主义。儒家的文明主义自西汉之后，特别是两宋以还，在汉族读书人精神世界当中拥有绝对的主宰地位，墨家的朴素主义被边缘化了。一直到晚清“三千年未有之大变局”之中，尚武好侠的朴素主义突然出现了大爆发，在梁启超这些维新派那里，虽然侠气已经渗透进精神世界，但内心的儒家文明尚存，两者之间有一定的平衡。但在边缘的游士革命者这里，文明主义的儒家开始崩溃，墨家的侠义与佛教的生死观、日本的武士道以及俄国的虚无党人精神结合在一起，成为他们精神世界中的核心成分。一个极具象征意义的例子是，革命派的刊物《民报》创刊号上，刊载了人类历史上四大伟人的像，除了华盛顿、卢梭、皇帝之外，就是墨翟。华盛顿象征共和，卢梭象征民权，黄帝代表反满，墨翟则代替了孔孟老庄，成为边缘知识分子心目中汉族的头号精神英雄。

晚清革命者的志士精神，处在先秦墨侠的历史延长线上，这仅仅是相通的一面，处在中西文明大交汇的时代，近代的侠士们，显然还有之前从未有过的思想面相，这就是来自19世纪俄国的价值虚无主义。德里克说：20世纪早期的中国激进派们“在无政府主义中找到了一个与自己有渊源关系的政治哲学，而从虚无党那里则找到了最重要的实践模式”[阿里夫·德里克：《中国革命中的无政府主义》，孙宜学译，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第68页。]。俄国的虚无党人以绝望的心态从事暗杀，固然给晚清的革命党人树立了一个行动的示范，但更重要的是，是激进行动背后的价值虚无主义。在19世纪俄国知识分子精神史之中，一直有一条虚无主义的思想脉络。彼时俄国的虚无主义有两代人，第一代是贵族知识分子，他们在西欧主义与斯拉夫主义的冲撞中无所依傍，只能信奉一种没有信仰的信仰：对虚无的信仰，虚无主义怀疑一切，所供奉的唯一大神，便是一己之自由意志。到了第二代虚无主义者，不仅有了信仰，而且诉诸行动，成了虚无党人，最极端的方式，便是暗杀。对此有深刻反思的别尔嘉耶夫指出：“俄罗斯虚无主义者否定上帝、精神、心灵、规范和最高价值”，“它反对历史的虚伪，反对文明的邪恶，要求历史终结，并开始一种全新的、超历史主义的或者高于历史主义的生活。虚无主义要求袒露、从自己身上剥落全部文明的外衣，把全部历史传统化为虚无，解放自然的人，使之不受任何东西的束缚”。[别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想的宗教阐释》，邱运华、吴学金译，北京：东方出版社，1998年，第42-43页。]

晚清的革命者对俄国两代虚无主义都推崇备至，它给晚清激进派知识分子带来的影响，不仅是手段性的暗杀，而且是对绝对精神价值的蔑视、对历史传统的践踏。价值虚无主义表现在俄国，是对东正教价值的反动，体现在晚清激进知识分子这里，则是对儒家伦理传统的否定。从谭嗣同开始便要冲决各种网罗，包括“君主之网罗”、“伦常之网罗”、“佛法之网罗”和“天之网罗”[谭嗣同：《仁学》，第2页。]。君主与伦常，是传统的社会政治秩序，值得注意的是，谭嗣同要冲决的，还有“佛法之网罗”和“天之网罗”，天理与佛法，代表了一套精神价值秩序，这不仅是传统士大夫的安身立命尺度，也是社会的伦理价值标准。当这一切皆在冲决、否定之列的时候，便打开了虚无主义的大门，一切皆可为之，包括最极端的杀人、暗杀和自杀。张继在《无政府主义即无政府党之精神》一文中说：俄国“恐怖党曾有公言曰‘目的认手段’，其意盖谓无论如何手段，足达我目的者，皆可实行，我之手段果足以安全国民，虽行杀害之事，亦不足咎也。无政府党之理论亦然，盛主张杀害之可行”[张继：《无政府主义及无政府党之精神》，载葛懋春等编：《无政府主义思想资料选》上册，第25页。]。在革命党人那里，之所以暗杀成风，引为自豪，乃是只问手段，不问善恶，只要目的是正义的，任何手段都在所不惜，可以自我正当化，无须超越的、客观的价值尺度去衡量它。因为内在价值与伦理被掏空了，晚清激进知识分子表现出十足的功利主义姿态，其影响所及，贯穿了整个20世纪中国的历史。

晚清天崩地裂，崩塌的核心层面，乃是一套原本是天经地义的有机宇宙观。这套宇宙观是每个人生命之意义所在，它可以让你在有限的人生中找到自己的位置，获得生死之超越。然而，在“三千年未有之变局”之晚清，天变了，道亦变了。大变局当中，原先让人确信无疑的价值变得游移不定，不再可靠。唯一确定的，只是人自身，即每个人所拥有的自由的创造意志。于是，距离近代自由意志说只有一步之遥的阳明学在晚清大为流行，但此时阳明的“良知”背后，全然失去了客观可靠的“天理”，只是一个为所欲为的自由意志。当实在的价值归于虚空的时候，来自俄国的虚无主义便乘虚而入，占据了革命者的心灵。早在1903年，就有著名为“辕孙”者在《江苏》杂志撰文，热烈歌颂俄国虚无党人：“至哉虚无党，讵非可敬而可学者哉！”一个刺客，抵得上千百英雄豪杰：“一人已胜任，何待百千志士之杀身流血，一朝夕可几，何事数十百年之惨淡经营？”[辕孙：《露西亚虚无党》，载张坍、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，第567页。]刺杀不仅是个人意志的展现，更重要的是体现了人民的意志。梁启超在论述当今世界就是豪杰之天下的时候，就认为豪杰之所以如此重要，乃是他们代表了“理”与“时势”：“豪杰之公脑，即国民之公脑也，国民有公脑，则千百亿万人如一人，千百亿万人如一人，天下事未有不济者也。”[梁启超：《自由书·豪杰之公脑》，载梁启超：《梁启超全集》第一册，第355页。]梁启超说的国民之公脑，类似卢梭说的公意，即人民的整体意志，但公意究竟何在，究竟由谁来代表？在具体的政治实践之中，便化身为少数豪杰和志士的个人意志，由他们代表人民意志执掌生杀大权。俄国的民意党人在1879年秘密讨论决定，以人民意志的名义判处亚历山大二世死刑，并以前赴后继的暗杀行动付诸执行。晚清的暗杀党人也相信自己代表的是人民意志，其背后正是一种虚无主义的乌托邦，它不相信任何实在的价值，只相信个人自身的自由意志，这种超乎常人的“超人”意志，可以涤荡黑暗，制造光明。他们坚信自由意志的创造能量，只要一两个人的小宇宙大爆发，便可引爆专制制度崩盘，创造出一个光明灿烂的新国家与新世界。

虚无主义不相信任何确定的价值，更蔑视人间一切权威，无论在俄国，还是在晚清，价值上的虚无主义往往又是政治上的无政府主义，你中有我，我中有你，反抗一切暴力、压迫与不平等，热切期待建立一个自由的乌托邦。但这个自由，不是英美在法权体系下以权利体现的自由，而是欧陆式的自由意志与自我实现。当胡汉民、汪精卫等人在《民报》上热烈讴歌自由与民权的时候，其乌托邦理想的背后，是有一层虚无主义的底色在那里的。革命党人多次起义的失败，让暗杀党人们产生了深深的绝望，价值上的虚无主义，必定带来行动上的冒险主义。他们缺乏足够的韧劲去与黑暗势力纠缠，也没有耐心长期苦战，当绝望支配了其整个情绪的时候，只剩下一个反抗的手段，那就是个人意志的展示，决然而然的暗杀行动。知难行易，行就是知，行动就是一切，个人的道德实践是最高理性，也是最高美德。于是，来自传统的王阳明与来自俄国的虚无主义在晚清产生了奇妙的化学反应，迸发出强烈的唯意志论火花。

当刺杀摄政王失败被捕的时候，警察从汪精卫的贴身夹衣中搜出他在《民报》上发表的《革命之趋势》《革命之决心》文章，问他为什么，汪精卫骄傲地回答：“没有别的，不过觉得拿墨来写，是不够的，想拿血来写，所以放在身上，预备死的时候，有些血沾在上面。”[汪精卫：《自述》，《东方杂志》第三十一卷第一号，1934年1月1日出版。]中国的圣人有立德立功立言之“三不朽”境界。《民报》的文章已经让年轻的汪精卫声名大噪，实现了“立言”，如果要继续立功，绝望的汪精卫看不到革命的前途，他也没有这个耐心做长期打算。人生苦短，对于一个虚无主义者来说，与其苦撑待变，不如以片刻的轰轰烈烈，以带血的自由意志、以瞬间的死亡进一步实现“立德”之业。在这个重“义”之文明国度，再伟大的英雄宏业、再隽永的圣人之言，也比不上义侠们以极端的死亡所展示的千古绝唱。瞬间的牺牲，无须长年修炼与知识积累，只需有意志的决断，下得了决心舍弃肉身。血气方刚的汪精卫要用鲜血书写历史，也书写自己。他不在乎暗杀行动成功与否——这不重要，重要的是个人意志、人格和道德的公开展示，是激起公众同情与呼应的戏剧效果。这是一种充满宗教魅力的反抗美学，美学的意义大于政治意义，在血的公开展示之中，反抗的目的悄然退居幕后，在最前台的，正是一种甘愿钉在十字架上的耶稣精神，一出以一己之血留下千古芳名的行动戏剧。

晚清革命者的志士精神，不全然是传统的侠气，已经带有某种新信仰的宗教色彩，然而，与之后的两场大革命所信奉的刚性意识形态不同，晚清激进知识分子的新信仰不那么实有，带有强烈的虚无主义和唯意志论成分，只是一种抽象的精神形态：“烈士之精神亘万古而不摧，振我四万万国民之气，起我数千年国魂之衰。愿我同胞兮，毋徒效烈士之死，而群报烈士所怀。呜呼，烈士兮夫复何哀？精神精神兮盍归乎来。”[韩梯云：《书潘烈士传后》，《直隶教育杂志》第九期，1906年7月。]这种志士精神，混杂了儒家的道德主义和俄国的虚无主义，正如张灏教授所分析的：“它的出发点是传统儒家的道德理想主义所形成的使命感，认为人是为了实现崇高的道德思想而活的，必须把生命无条件地奉献出来，透过政治去实现道德理想。因此志士作为人格理想含有一份道德绝对主义的精神，很类似韦伯所谓的信念伦理（ethics of conviction），认为为了实现道德信念，应该不问目的，不计后果与代价。”[张灏：《中国近百年革命思想道路》，载任锋编校：《转型时代与幽暗意识：张灏自选集》，上海：上海人民出版社，2018年，第325页。]由此可以理解为什么章太炎一到东京，就大声疾呼“用宗教发起信心，增进国民的道德”。虽然被他人讥笑为“章疯子”，章太炎不仅不以为忤，还以此为荣：“兄弟承认自己有神经病，也愿诸位同志，人人个个，都有一两分的神经病。”因为“古来有大学问成大事业的，必得有神经病才能做到”，在他看来，“思想是个货物，神经病是个汽船，没有思想，空空洞洞的神经病，必无实济；没有神经病，这思想可能自动的么？”[章太炎：《东京留学生欢迎会演说录》，《民报》第六号，1906年7月25日。]章太炎说的“神经病”，显然是一种道德性的宗教精神，民权思想也好，无政府主义也好，假如没有道德的宗教精神，便是无法落地的孤魂。无论是暗杀还是自杀，这些志士行为都需要道德的真诚和动机的纯洁，要求革命者个体承担自我牺牲的责任。

自我牺牲，是最崇高的宗教献身。同样在晚清，立宪党人就没有这样的牺牲精神，章太炎的学生黄季刚嘲笑他们：“今既嚣嚣然以救国自豪，而畏死特甚，则其心直可谓之仅能好名、慕势、竞利，而不能救国，可也。”且不论革命党与立宪党孰是孰非，在道德人格上，后者就比前者矮了一头，故黄季刚很自豪地宣称：“吾党之志，以敢死为先。”[黄季刚：《论立宪党人与中国国民道德前途之关系》，《民报》第十八号，1907年12月。]立宪党人都是理性的改革者，他们多不是浪漫的理想主义者，而是懂得权变的现实主义者，没有人愿意为了利益（无论是国家利益还是个人私利）将自己的性命搭进去。然而，革命党人是一批韦伯所说的尊奉信念伦理的理想主义者，正如张灏教授所分析的那样，他们具有双重的理想主义精神，历史的和道德的。历史理想主义让他们相信在光明的无政府主义乌托邦与黑暗的现实之间，需要一个激进的跨越与暴力的行动，以求局势的速变，而道德理想主义则促使他们愿意以决然之牺牲成就个人之德性，推动从现实到理想的跨越。这两种理想主义精神结合起来，催化出晚清革命者狂热的宗教性和绝望的虚无主义。

事实上，在“以敢死为先”的背后，还有一个思想的因素，乃是到了晚清，知识分子的生死观发生了微妙的变化。儒家文化很少谈生死，不知生，焉知死，虽然有杀身成仁的义勇，但从来不回应肉躯死了以后如何永生的问题。道家的庄子以“齐物论”的视角看淡生死，人的生命终点乃是向自然的回归。佛教的生死轮回观可以让人从对死亡的恐惧中摆脱出来，但与庄子一样，与其说是壮烈的，不如说是平静的。唯有游侠文化，才将死亡赋予一种特殊的审美价值，但依然缺乏形而上的论述。到了晚清，历史理想主义的出现，使得个人的生命不再在道家的自然循环或者佛教的生死轮回之中，而是到历史的长河之中呈现自我的价值。这个历史长河中的个人生命，便是融合入“大我”的“小我”。

最早正式提出“小我”“大我”概念的，是梁启超。他在1900年写的《中国积弱溯源论》中，提出：“同是我也，而有大我小我之别焉。”所谓“大我”，乃是“一群之我”，而小我乃是“一身之我”[梁启超：《中国积弱溯源论》，载梁启超：《梁启超全集》第一册，第417页。]。1904年，他又专门作了《余之死生观》一文，以进化论的观点，详细论述其“大我”“小我”论：“何谓大我？我之群体是也。何谓小我？我之个体是也。”“死者，吾辈之个体也；不死者，吾辈之群体也。”[梁启超：《余之死生观》，载梁启超：《梁启超全集》第二册，第1373页]儒学之中也有类似“小我”与“大我”，但是“小我”是私，乃躯体之自我，“大我”代表公，乃精神之自我，与道德的与宇宙的超越世界相关。到了晚清，在历史进化论的催化下，“大我”从道德的或者宇宙的“大我”演化为人类历史群体的“大我”，这种观念，也影响了晚清的革命志士们，只要个人之生命躯体，融入从家国到天下的历史长河之中，便获得了精神的永恒。黄花岗起义中林觉民《与妻书》中如此表示：“汝体吾此心，于啼泣之余，亦以天下人为念，当亦乐牺牲吾身与汝身之福利，为天下人谋永福也。”[林觉民：《与妻书》，萧平编：《辛亥革命烈士诗文选》，北京：中华书局，1962年，第171页。]另一位方声洞在《禀父书》也留下这样的绝笔：“祖国之存亡，在此一举。事败则中国不免于亡，四万万人皆死，不特儿一人；如事成则四万万人皆生，儿虽死亦乐也。”[方声洞：《起义前别父书》《禀父书》，萧平编：《辛亥革命烈士诗文选》，北京：中华书局，1962年，第167页。]同样是不畏死，谭嗣同受到佛教影响，视生命为一个从疏离和孤立回归到浑然为一的过程，“生命的最终目的就是化解自我，超越自我，与万化冥合，回归到那原始的和谐。”[张灏：《烈士精神与批判意识》，北京：新星出版社，2006年，第304页。]但黄花岗志士们的死亡观更具有近代的历史意识，只要献身于国家与天下的“大我”，即使自然生命死亡，精神也将永存，获得超越性的快乐与幸福。

吴樾在给妻子的信中说：“素非强壮，且多愁善病，焉能久活人间？与其悔之他时，不如图之此日。抑或苍天有报，偿我以名誉于千秋！”[吴樾：《与妻书》，《吴樾遗书》，《民报》临时增刊“天讨”，1907年出版，第27页。]从谭嗣同到吴樾，还有因激愤而自杀的革命者陈天华、姚宏业、杨笃生，都有一个共同的特点，都感觉自己“体弱孱病”，或者“志行薄弱”，对自己的肉身价值充满了绝望，恐将不久于人世，故希望通过惊世之举动，获得精神自我的超脱，“名誉于千秋”。自然生命的绝望感和精神上的虚无主义分泌出志士的壮烈情怀，通过肉身“小我”的自我毁灭，换来精神“大我”的永垂不朽，那是何等的快意。吴樾在牺牲之后，有人看到他的遗体陈放在北京火车站，发现吴樾“面目如生，并带笑容”，虽然有时人的仰慕成分，但距离真实也不远。

如此便可以理解，为何到了晚清，在边缘知识分子那里，有这么多的激进年轻人，前赴后继，视死如归，以书生之一己肉身，去冲撞现实的黑墙。历史进化论让他们认定个人生命的价值只要融入历史的伟业，便具有了永恒的价值，而佛教与儒家对精神自我的本位肯定，又让他们坚信个人的“心力”具有超越性的神魅，可以跨越生死，改变一切：“烈士惟知有精神而已，不知有生，安知有死。”[韩梯云：《书潘烈士传后》，《直隶教育杂志》第九期，1906年7月出版。]“我今早死一日，我们之自由树早得一日鲜血；早得血一日，则早茂盛一日，花方早放一日。”[佚名：《熊烈士供词》，《辛亥革命》第三卷，上海：上海人民出版社，1957年，第241页。]以死洒下鲜血，以血浇筑自由之花，以个人生命的“小我”，祭祀国家与天下的“大我”，志士情怀的最高境界，升华到主动牺牲的烈士精神。

20世纪三次革命的狂潮，无论其社会起点、组织形态，还是思想源头、精神世界，其实都在晚清，没有晚清，何来“五四”；没有“五四”，谈何革命。中国革命的许多秘密，都可以从晚清激进知识分子那里，找到最初的基因。

张灏：《转型时代与幽暗意识：张灏自选集》，任锋编校，上海：上海人民出版社，2018年。

张灏：《烈士精神与批判意识：谭嗣同思想的分析》，崔志海、葛夫平译，北京：中央编译出版社，2016年。

［美］阿里夫·德里克：《中国革命中的无政府主义》，孙宜学译，桂林：广西师范大学出版社，2006年。

杨国强：《晚清的士人与世相》，北京：三联书店，2008年。