中国的文化传统本来是天下主义，而非民族主义。虽然有夷夏之辨，但何为华夏、何为蛮夷，在意的并非血统与种族，而是有无文明，只要接受了华夏汉民族的中原文明，蛮夷便可被接受为“我者”。即使是异族的统治，只要尊奉儒家为正统意识形态，汉人士大夫亦欣然拥戴[详见笔者：《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》第一至第三章，上海：上海人民出版社，2016年，第19-73页。]。而血统和种族意义上的民族主义，虽然在明末清初的王船山那里已经有萌芽，但并非在士林和社会上传播，直到二百年以后的晚清，王船山的反满思想才复活，与西方传入的种族、民族这些以科学为背景的新观念结合，刺激出了族群民族主义。

晚清的民族主义有两种形态。其一是国族民族主义，视汉满蒙藏回为同一个中华民族，梁启超在晚清所鼓吹的民族主义，即是这种政治性的“大民族主义”。其二是族群民族主义，以血统和种族区别“我者”与“他者”，只有汉族才叫中国，满人“非我族类”，自然在驱逐之列。这是革命党人所宣传的族群性的“小民族主义”。族群民族主义在当时获得了一种朴素而简单的表达：反满。

事实上，反满意识自有清以来，一直潜伏在民间，或者在反清复明的秘密会党，或者在士大夫的历史记忆当中。众所周知，革命最活跃的区域是香港-上海走廊的南方沿海地区以及长江中游的两湖地区，它们分别诞生了兴中会、光复会和华兴会三个革命团体。革命自反满始，但三个地区的反满意识各有源头。广东、福建的反满传统是洪门的反清复明或者是对郑成功的历史缅怀；江浙反满的思想养料是黄宗羲思想和扬州十日、嘉定屠城的历史记忆；而两湖地区的反满则来自王船山种族思想的复活。

晚清的反满意识，虽然是革命党人的共同标识，但形态上还是有微妙区别的。简而言之，有三种不同的内涵：政治性的反满、文化性的反满和种族性的反满。

首先，政治性的反满源于近代国家意识的产生。在传统的“家国天下”观念之中，所谓的“国”即为王朝，而王朝又与君主无法分离，忠君即为爱国，爱国即是爱大清。一旦西方的nation-state观念传入中国，国便与朝廷分离，更与君主脱钩。1901年秦力山创办的《国民报》上有一篇《原国》的文章，将国家视为一公司，人民是股东，君主是会计，官吏是司事；一国有国法，为民、为君、为臣者皆应服从国法。“然则所谓国者，果谁有之乎？曰：人人有之，即舆夫走亦得而有之，人人不能有之，即帝王亦不得而有之。”[无名氏：《原国》，载张坍、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，第64页。]另外一篇《说国民》，则讲得更透彻：一国当中，可以无君，但不可无国民[无名氏：《说国民》，载张坍、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，第72页。]。一旦清廷与国家分离，那么满清的专制便不再代表国家理性，而只是小朝廷的私利，反满便有了正当理由。然而，不满专制暴政是革命派与立宪派共同的立场，革命派不仅反专制，而且还要反满。朱执信明确说：“夫使我汉族而统治于一王之下，苦其暴政而欲革之，则暴政去而吾事毕矣。今之革命，复仇其首，而暴政其次也。”立宪固然可以改变专制，但无法为汉族祖先的耻辱复仇，“革命者，以去满人为第一目的，以去暴政而第二目的”。[朱执信：《论满洲虽欲立宪而不能》，载张坍、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷，第115-119页。]

其次，文化性的反满即是鼓吹国粹。1905年，邓实、黄节等在上海成立国学保存会，创办《国粹学报》，原为中国教育会成员的章太炎、刘师培、马君武等纷纷加盟。这些人多为江浙饱学之士，旧学根底深厚，同时又倾向革命，会员中后来加入光复会、同盟会或南社的，占了总数的六五成[参见郑师渠：《晚清国粹派文化思想研究》，北京：北京师范大学出版社，1997年，第15页。]。从《国粹学报》到后来的《民报》，国粹派的精神领袖无疑是章太炎，他之所以能够成为群伦之首，一方面固然是国学之造诣超人一等，更重要的是他的激进与偏执，将国学用于宣传反满。1906年他在东京留学生欢迎会上说：“为甚提倡国粹，不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。”他大声疾呼“用国粹激动种姓、增进爱国的热肠”[章太炎：《东京留学生欢迎会演说录》，《明报》第六号，1906年7月25日。]，将学问与反满直接挂钩，赋予了其工具性的价值，从此在一般知识分子心目中，国粹更不仅是国粹，它意味着是被湮没的汉族文化，具有了反抗异族统治、光复本族文化的激进色彩。在邓实看来，国学是先秦之学，自从“秦火之焚，而专制之政体出”，再加上“王朝之乱而外族之朝廷兴”，国与学俱亡矣，各种“异学异国”充塞神州，“国之不国，学之不学也久矣”[邓实：《国学保存论》，《政艺通报》第三号，1904年5月。]。这就是说，国学不仅与秦始皇开始的专制无涉，也不曾受到外族的文化污染，是纯之又纯的汉族文化，国学是反专制的，也是反异族的。在晚清的历史背景下，国学具有了鲜明的反满立场，是以学术的方式表达的族群民族主义理念。

最后，种族性的反满是近代种族论的产物，满族与汉族虽然都为黄种人，但属于不同的种。满族关联西伯利亚人种，汉族多为中国人种。中国人种的象征，便是炎黄子孙、龙的传人。1903年刘师培发表《黄帝纪念论》，提出汉族的鼻祖是黄帝，“乃制造文明之第一人，而开四千年之化者也”[刘师培：《黄帝纪念论》，载李妙根编：《国粹与西化：刘师培文选》，上海：上海远东出版社，1996年，第7页。]。此说一出，各方纷纷跟进响应，《江苏》《汉帜》《洞庭波》《黄帝魂》《二十世纪之支那》等相继改以黄帝为纪年，1908年，同盟会在东京还举行仪式遥祭黄帝陵。当新的历史想象颠覆了以往的观念时，中国便与多民族的王朝脱钩，专指同文同种的炎黄子孙汉族。

传统中国虽然有夷夏之辨，却是“非我族类，其心必异”，心与文化有关，是可变异的，如今族群与血统挂钩，乃成为不可改变的绝对的异类。满族统治汉族，即使其服膺于汉民族文化，亦是外人的统治。邹容在《革命军》以煽情的语言向公众呼吁：“中国为中国人之中国，我同胞皆须自认为自己的汉种，中国人之中国。不许异族人沾染我中国丝毫权利。所有服从满族人之义务一律销灭。先推倒满洲人所立之野蛮政府。驱逐住居中国中之满洲人，或杀以报仇。诛杀满洲人所立之皇帝，以儆万世不复有专制之君主。”[邹容：《革命军》，《中国哲学史资料选辑》近代之部下册，北京：中华书局，1983年，第529页。]胡汉民将清廷的恶，归咎于满人的劣根性：“所谓恶劣之政府，谓以恶劣之民族而篡据我政府，其为恶也，根据于种姓，无可剪除，无可增饰，且不指一二端之弊政而云然。”[胡汉民：《〈民报〉之六大主义》，载张坍、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷，第375页。]之后革命风潮愈演愈烈，革命党人对满人的诋毁，也愈加激烈，有斥之为“犬羊贱种”[黄节：《黄史·种族书第一》，《国粹学报》第一年第一号，1905年1月。]，有骂作“东胡兽裔”[太原公子：《山西宣告讨满洲檄》，《民报》第二十一期，1908年6月。]，1905年同盟会成立，以“驱除鞑虏，恢复中华”为革命的号召，极大地激发起青年学子的反满情绪。

晚清时代，虽然西方的民权思想引入中国，但共和远未深入人心，这个时候，借助族群动员的方式宣传革命，其效果要远远高于共和理念，清廷之恶，不仅在于专制，更重要的，乃是其为异族政权，种族不同，文明进化劣于汉人。张继斩钉截铁地说：“国亡可以再兴，种灭不能再长。一空间不能容两物，满汉不能两立。”[张继：《读“严拿留学生密谕”有愤》，载张坍、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷，第687页。]这样的观念，从读过书的知识分子，到不识字的会党人士，通俗易懂，老少咸宜。

事实上，即使到了现代，公民政治的意识依然不是部落政治、身份政治的对手，以血统和民族为本位的族群意识被激发出来，将如决堤之洪水，冲破和摧毁一切理性的大坝。

政治性反满与文化性反满的宣传针对的是读过书的知识分子，而种族性的反满宣传则更多针对一般的普罗大众。有人如此说：革命党人“以民族主义感动上流社会，以复仇主义感动下流社会”[参见梁启超：《答和事人》，《新民丛报》第四二、四三期合刊（1903年）第七册，第169页。]，此话甚确。反满意识当中，政治性的反满多侧重反对满清的专制特权，而种族性的反满则充满了族群的势不两立。大多数革命党人的反满意识，这二者是混淆的，比如影响最大的邹容《革命军》即是如此。但是，革命党人当中也有清醒者，蔡元培在《释“仇满”》一文中就指出，满人通过通婚和文化交往，早就同化于汉人，所谓的“满洲人”，只是政治特权的符号而已。当今的世界潮流，“决不使少数特权独留于亚东社会，此其于政略上，所以有‘仇满’之论也”[蔡元培：《释“仇满”》，载蔡元培：《蔡孑民先生言行录》重印本，济南：山东人民出版社，1998年，第259-260页。]。然而，这样的声音在革命党人之中并非主流，因为君主立宪同样可以解决满人的专制与特权问题，之所以要坚决排满复汉，乃是因为不容少数族群统治多数族群，西方的族群民族主义与中国本土的血统复仇意识叠加，才能有效地动员包括会党与新军在内的底层社会，掀起反满革命的狂澜。

周锡瑞说过，辛亥革命有两张面孔，一张是共和的，还有一张是封建的[周锡瑞：《改良与革命》，杨慎之译，北京：中华书局，1982年，第10页。]。其实，辛亥革命还有第三张面孔：反满。假如没有族群意识与族群动员，革命未必会那般摧枯拉朽，逼迫清廷退位，建立亚洲第一个共和国。