一个诗人的一生可以有多少种变化？文天祥早年写算命问卜的诗、在勤王时写慷慨激昂的诗、在厓山写惊惶万状的诗、在北行途中写轻盈淡然的诗、在进入元大都之前写血泪横流的诗，每个阶段都不一样。但最独特的，是最后三年在元大都牢房中的诗。

至元十六年十月一日，文天祥抵达元大都[《至燕城第九十六》：“十月一日至燕城……”见《文天祥全集》，第919页。]，先住在招待外国使者的“会同馆”，受上宾之礼。四日内，元人遣其妻女相见，令其座师留梦炎、宋降帝赵㬎[赵㬎后被送到吐蕃学习佛法，号合尊法宝（Lha btsun Chos kyi rin chen），继而被遣往萨思迦寺，参与了大量的汉藏文佛经的对勘和翻译工作，最后竟登总持位。在五十二岁时因写诗怀念故国被杀。见魏文《瀛国公赵㬎与合尊法宝——从末代皇帝到雪域高僧的传奇一生》，西藏文化博物馆网页：http://xzmuseum.cn/2022/05/17/436a598520ee4cd88818ca19f2fef2fe.html。]劝降，无果。十月五日，文天祥被转到兵马司狱中，给予恶劣饮食，戴上颈枷，至十一月二日才得摘去。至至元十九年（1282）十二月初九就义，文天祥系狱三年零两个月。兵马司狱卑湿污秽、疠气氤氲。文天祥健康不佳，次年即胡须尽落[《揽镜见须髯消落为之流涕》，《文天祥全集》，第794页。]，第三年左目近盲[《病目二首》，《文天祥全集》，第820页。]。在此期间，他仍能会客，有少许书可读。

人都是猝然面临死亡的，但文天祥获得了一个特殊的机会。在狱中，他有三年的时间去集中思考死亡。他虽曾在广东和江西两次自杀、与元军言语交锋时多次催促对方动手，但自其诗中可见，其心绪仍冲突纷杂。此阶段文天祥有时以苏武和夷齐来自勉忠义，有时读苏轼来强化死生一体的观念，但读得最多的是杜甫。文天祥与杜甫的禀赋性情、诗歌语言都很不相似，杜甫也未曾给他观念性的启发，但他仍觉得杜诗给他最大的安慰。他自己想要表达的情性，杜甫都已先行表达。入元大都狱后第一年，他拆散杜诗，重新集为《集杜诗》二百首，后又称《文山诗史》，但我觉得称为“文山心史”更为恰当。

至元十七年（1280）五月二日，文天祥四十五岁生日，写下了两首诗。前一年底，他本以为将在冬至后行刑。消息迟迟不来，春天却又开始了。囚室窗前一棵槐树，树冠渐次变绿。欢悦和春风一起潜入了他的梦中：

北风吹满楚冠尘，

笑捧蟠桃梦里春。

几岁已无笼鸽客，

去年犹有送羊人。

江山如许非吾土，

宇宙奈何多此身？

不灭不生在何许？

静中聊且养吾真。[《五月二日生朝》，《文天祥全集》，第786页。]

东风昨夜忽相过，

天地无情奈老何！

千载方来那有尽？

百年未半已为多。

君传南海长生药，

我爱西山饿死歌。

泡影生来随自在，

悠悠不管世间魔。[《庚辰四十五岁》，《文天祥全集》，第842页。]

在生日前夜的梦里，他置身于神仙世界永恒的春色中，捧着象征着长生不老的王母蟠桃。梦醒时，喜悦的情绪留了下来。他打量着囚室，对自己产生了新的认识：这个人已经做了足够的反抗和坚持。在北方的风尘中，他不肯脱下的南国冠带已破败不堪。旧日在南方，每当生日，阿谀奉承者挤满门庭，携带着鸽笼来放生祈福[《倦游杂录》记巩大卿谄媚王安石事：“熙宁中，巩大卿申者，善事权贵。王丞相生日，即饭僧具疏笼鹊鸽以献，丞相方家宴，即于客次开笼搢笏，手取鹊鸽，跪而放之，每放一鸟，且祝曰：‘愿相公一百二十岁。’”见[宋]张师正撰，傅成等校点：《括异志　倦游杂录》，上海：上海古籍出版社，2012年，第86—87页。]。从去年开始，却只有北人嘲笑般的馈赠，就像当日匈奴送公羊给苏武，许诺他公羊生子则可返乡。他越来越觉得自己和这个世界不再相关。已经入元的江山，他不再关心。自在流转的宇宙，也不需要他存在。他已不再有能力干预什么，但反倒因此接近“静”与“真”的境界。

庄子曾在《大宗师》中说，有一种“真人”，得生不欣喜，入死不恐惧，容颜安闲，去来自由。他们只是观看天道的运行，却不用心智去干预，不用人力去添助（“不以心捐道，不以人助天，是之谓真人”）。郭象进一步解释，人出生时即处于齐生死、同梦觉的“静”中[《大宗师第六》：“人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。真人知用心则背道，助天则伤生，故不为也。”见[晋]郭象注，[唐]成玄英疏，曹础基等点校：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第128页。]。回归虚静，则真在其中。文天祥在北地做南方的梦，在疾患中神智清明，在死牢中安然入睡。这些对立之物如今渐趋同一。他变得安详、圆满。早年晏殊曾为人写寿词，以“海上蟠桃易熟，人间好月长圆”（《破阵子·海上蟠桃易熟》），写人世想象中最圆满的境界。太平宰相晏殊没有得到，文天祥却在元大都的牢房中得到了。

不降只需要一重抵抗，养真却需要三重抵抗。所有人都想左右他的选择。三派说客轮番登场。除元人劝降一派外，还有宋人劝死一派、黄冠劝道一派。从他被俘获那一天起，江南士人就通过各种方式催促文天祥自杀，以免他苟活下来伤及大宋士人的脸面。其中最著名的是太学生王炎午写的《生祭文丞相文》[[宋]王炎午《生祭文丞相文》可见于《文天祥全集》，共五千余字。程敏政《宋遗民录》载：“宋太学生庐陵王鼎翁作《生祭文丞相文》，历陈其可死之义，又反复古今所以死节之道，激昂奋发，累千五百余言。录数十本，驿途山店俱贴之。”《续资治通鉴·元纪》载：“宋文天祥之被执也，数求死不得，太学生庐陵王炎午作《生祭文》，劝其速死，置于衢路，天祥未之见也。”今人汤守道《王炎午小考》（未刊）论《生祭文》中多依据《指南后录》及《集杜诗》敷演之语，此书后出，而炎午不应先知，故推测《生祭文》写于文天祥殁后，为盗名之作。所论甚确。近出托名文天祥之《谢王炎午生祭文》，有“非王君无此伟业，非王君无此奇文。非王君莫能勉我赴沸汤而尽节，非王君莫能励我蹈白刃而安身”等语。此文旧本皆不收，文辞恶劣，殆非文言，应为近人游戏之作。]。在文天祥到达元大都之后，又有王积翁等宋官请释文天祥为道士[《文天祥传》：“积翁欲合宋官谢昌元等十人请释天祥为道士，留梦炎不可，曰：‘天祥出，复号召江南，置吾十人于何地！’事遂已。”见《宋史》，第12539页。]，且有道士灵阳子入狱探访，坐谈道术[《遇灵阳子谈道赠以诗》，《文天祥全集》，第840页。]。至今颇有人认为他最后靠皈依道教解决了死亡问题。从《庚辰四十五岁》中则能辨明，文天祥虽涉入道家虚静、养真的境界，却拒绝了道教的神仙世界和不死理想。他的“养真”不是关于符篆、丹药、道术的修炼，而是回归生命的澄明本质。

我第一次读到这首诗是2020年元宵。那是一个暖冬，春风早至，梅花开遍。武汉尚在封城，有人在前一晚去世，有人从楼房中探出头来，在夜风中用小号吹一支思念曲。那时人们处于极压抑的状态，不仅对新冠大流行，而且对很多问题充满困惑：世界会走向哪里？我们在其中扮演的角色、曾自以为担负的责任、放弃了享乐去追求的理想该怎么办？

“东风昨夜忽相过，天地无情奈老何”，指人类脆弱而有限的生命很容易就老去，但天地不管。这就是我在2020年元宵节的感受。人类承受着痛苦，但春天比哪一年都来得早，花比哪一年都开得好。

“千载方来那有尽？百年未半已为多”[同年《元日》亦有“方来有千载，儿女枉悲辛”。见《文天祥全集》，第842页。]，是指历史时间与个人时间的尺度悬殊。因为受限于生命的长度，人对历史常有回天无力之感。对于有社会理想的人而言，当意识到此生余下的几十年中，已不能看见理想的实现，便会有悲伤、绝望之苦。但对世界来说，几十年算什么。下一个千年正在迎头砸来，千年之后还有千年。进化或堕落都不可预知。人如将生命的意义完全寄托在“这个世界会好吗”的问题上，则必是无解的，是以有涯来度量无涯的妄想。

“君传南海长生药，我爱西山饿死歌。泡影生来随自在，悠悠不管世间魔。”这文辞不太考究的四句是在说天地无情，人该如何。文天祥认为人完全可以解除对历史的责任，也应反思操纵历史、以人助天的妄念，但人仍可以在认识自身渺小的基础上，做出有价值的选择。勘破了现象世界的变异虚幻（泡影）、解除了对世间诸种困难（魔）的恐惧，人反而能获得“各从其志”[司马迁在《伯夷列传》中针对伯夷、叔齐积德行善而饿死的现象，询问天道是否真的存在，并得出结论——天道倘不存，贤者亦应择善自守，各从其志。原文为：“或曰：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死！……余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪？子曰‘道不同不相为谋’，亦各从其志也。”见[汉]司马迁撰，[宋]裴骃集解，[唐]司马贞索隐，[唐]张守节正义：《史记》，北京：中华书局，2014年，第2585—2587页。]的自由。在文天祥本人，就是拒绝入道教、求长生（南海长生药），而选择伯夷叔齐的道路（西山饿死歌）。这选择虽然从表面上看起来和王炎午等人要求他的并无差别，但并不是屈从社会压力的无奈之举，而是喜悦自在、无所畏惧的生命自主。

文天祥的身上正发生深刻的转变。这可以追溯到前一年的冬天，等待死刑之时。至元十六年（1280）十二月十二日，道士灵阳子去狱中探问，文天祥记载“遇异人指示以大光明正法，于是死生脱然若遗矣。作五言八句”[《逢有道者》，《文天祥全集》，第841页。]。这首诗常被用来证明文天祥皈依道教。前文已辩。全祖望《梅花岭记》亦已辩明其非[《梅花岭记》：“呜呼！神仙诡诞之说，谓颜太师以兵解，文少保亦以悟大光明法蝉蜕，实未尝死。不知忠义者，圣贤家法，其气浩然长留天地之间，何必出世入世之面目，神仙之说，所谓为蛇画足。”见[清]全祖望撰，朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1117页。]。南怀瑾称文天祥所受大光明法为佛教修炼方式，亦无据[南怀瑾之解释见于《论语别裁》，上海：复旦大学出版社，2002年，第540—543页。但南怀瑾前后文不一，前文认为灵阳子“不知是道家的人物或是佛家的人物”，后文又称灵阳子为道士，而大光明法为佛家修炼方式，此殆不可解。且南怀瑾误以为此事发生于文天祥北行途中，实为兵马司狱中。此书为讲录，偶然言及，未经查证，情有可原。考佛经中并无《大光明法》。《长阿含经》中有“何等是甚深微妙、大光明法，贤圣弟子能以此法赞叹如来”，见[后秦]佛陀耶舍、竺佛念译：《长阿含经》，北京：华文出版社，2013年，第419页。此处“大光明”应为法之形容语而非名称。文天祥在诗序中称所授为“大光明正法”，在正文中称“忽悟大光明”，应是由道士灵阳子讲授某道经，而此道经与正大光明之境界相关，故文天祥深有所感。“大光明”亦未必为此道经之名。]。那么他到底是怎样“死生脱然若遗”的，转变的本质是什么？

詹世友论此诗时说道：“相对于生命境界来说，忠、孝等伦理义务是要被超越（而不是抛弃）的……这并不是所谓‘儒’、‘道’二元互补的范例，而是一次从伦理境界向生命的大自由境界的飞跃。”[詹世友：《以“法天不息”的精神贯通伦理与人生——文山精神世界结构层次的哲学阐释》，《中国哲学史》，2002年第1期。]确实，儒家的人生观并不以忠孝节义的现实目的为终点，此之上还有“闻道”。文天祥在此诗中通达之“道”，不是道教的神仙世界或道家的复归婴儿，而是受灵阳子道论之启发，所跃入的儒家的生命境界。

谁知真患难，忽悟大光明。

日出云俱静，风消水自平。

功名几灭性，忠孝大劳生。

天下惟豪杰，神仙立地成。[《逢有道者》，《文天祥全集》，第841页。]

“谁知真患难，忽悟大光明。”这是惊奇的自我发现。一方面，巨大的患难之后，他忽然感到冲突消解、光明呈现；另一方面，闻见患难与身经患难究竟不同，此等痛苦深重与光明透彻皆为往日所不可想象。

“日出云俱静，风消水自平。”人生不是一个层层镀金的过程，而是剥离虚饰、寻回本真的过程。要入澄明之境，就要先令杂念之风消歇、觉悟之光照彻。苏轼曾将此过程写作“云散月明谁点缀？天容海色本澄清”（《六月二十日夜渡海》）。文天祥使用了一样的意象。考虑到大海给他留下的创伤，这两句诗可以视为创伤经验的转化。怒海和血海变成了平静光明之海。

“功名几灭性，忠孝大劳生。”“灭性”出《礼记·丧服四制》[《丧服四制》：“毁不灭性，不以死伤生也。”见《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1674页。]，指生命遭到损害。“劳生”出《庄子·大宗师》[《大宗师第六》：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”见《庄子注疏》，第134页。]，指生命承受负累。视功名为虚幻，儒者不禁，但文天祥越过了界限，将忠孝与功名等同，认为它们都对生命本真有损。他开始怀疑生命活动的外在成就，无论是个人性的，还是社会性的，是“争元作相”（文天祥《得儿女消息》），还是救世济民，在他那里都变得齐一。

虽然古今诸种文天祥传记都避免讨论这句诗，但其实此语并未伤及儒家的根底。沿用苏轼的比喻，把人生看作渡海，当渡海之时，我们需要依靠船只这样的有形之物。船只即是我们恰好偶然诞生的时代、恰好偶然拥有的伦理身份、恰好拥有的天然禀赋、曾经选择但一定会被历史超越的目标和理想，及所有这些有形之物带来的限制和痛苦。没有它们，我们无法渡海，可是渡海之后，就要舍筏登岸。人必须意识到不能永远守在这条船上，被它限制。舍筏登岸，就是从伦理境界到生命境界的飞跃。

文天祥上半生充分地承担了伦理责任、全力以赴于理想信念，所以舍筏登岸的时机才到来了。不要幻想可以无船而渡海，也不要幻想通过概念上的认识，就假装自己登上了渡海之船。这就是詹世友所谓“伦理义务是要被超越而不是抛弃”及看穿的。只有更充分地去承担时代命运砸来的东西，转化它，超越性的时刻才会更早到来。这也是“天下惟豪杰，神仙立地成”的意思。

这首诗回答了当初张弘范在厓山提出的问题：“如果青史不再有了，丹心的价值在哪里？”人不是社会的手段。如果人的价值仅是为社会服务，因为世界总会消亡，从长远来看，个人生命就终究没有价值。这就是南宋亡国之后，文天祥所遇到的意义危机。反之，社会是人的手段。人必须通过扮演社会角色、承担伦理义务，承受相应的痛苦和快乐，才能有素材去建构自我，在自己身上体验到生命到底是什么。人生因此可能不择处境而生机无限。