朝鲜半岛现在有两个国家。朝鲜早已废止汉字，相关汉字、汉文的现况不清楚。韩国也基本上只用韩文字，已经很少用汉字了。只是韩国使用汉字的历史比日本更为悠久，且至今仍保持着浓厚的儒学传统，学习汉文的人依然不少。

目前韩国读汉文的方法，已在前文说明过（13页）。因韩语（朝鲜语）与日语属于同一系统，语法、语序基本相同，逻辑上就有可能发生跟日本训读同样的现象。可是现在的读法跟日本的训读相比，有同亦有异。不同的是，不像日本的训读，既没有把汉字读成韩语，也没有语序的颠倒，而是用朝鲜汉字音直读。相同的是，句中或句末插进相当于日本训读“送假名”的韩语助词、语缀，叫作“吐”或“口诀字”。

“吐”（to）是助词的意思，加“吐”的读法叫“悬吐”，亦称“口诀”。“口诀”在中国原指道家、佛家以口头传授奥旨的秘语，后来泛称根据学艺或技术的内容要点编成的便于记诵的语句（多数是七言绝句）。朝鲜把汉文读法称为“口诀”，所用助词称为“口诀字”，因为汉文读法曾是师徒之间的密授。传授的秘密性正好与日本的“ヲコト点”相同。“口诀”的读法最晚在朝鲜王朝初期（十五六世纪）已经出现，一直沿用到现在。

不过，这样把原文直读只加“口诀字”，仍无法了解原文的正确意思，于是有“谚解”。“谚”指“谚文”，即韩文字。韩文字是1446年朝鲜第四代国王世宗所颁布的文字，共有28个字母（现在只用24个），当时正式的名称叫“训民正音”，一般叫“谚文”。现在韩国称为“韩文字”（한글，hangeol），朝鲜则称“朝鲜文字”（조선글자，choseongeolja）。“谚”本来是俗语的意思，以前朝鲜人认为自己的语言相对于汉语是一种俗语（方言）。而以“谚文”和汉字来翻译汉文典籍的朝鲜口语文就叫“谚解”。

自从创造“训民正音”以后，朝廷陆续出版了《四书》《三经》（《易经》《诗经》《书经》）[朝鲜时代的科举只考《四书》《三经》，不考《礼记》《春秋》。]等儒家经典，杜甫诗等文学作品以及部分佛经的“谚解”，广为流行，且传到日本。日本江户时代以假名、汉字兼用的日语做注解的书就叫“谚解”（日本有训读，不必翻译），如林罗山的《性理字义谚解》《古文真宝谚解》等书。日本“谚解”的“谚”指的当然是日语。

图20是《论语谚解》（1590年初刊，1820年重刊本）的开头部分。汉字下面的韩文字是汉字的朝鲜读音，如“学”下的“학”（hak）、“而”下的“이”（i）；汉字下偏右的韩文字是“口诀字”，如“之지（ji）”下的“면”（meon）、“乎호（ho）”下的“아”（a）；紧接汉文，改行低一字的韩文就是“谚解”。第二条“好犯上”的谚解部分汉字出现的次序是“上、犯、好”；“好作乱”的部分是“乱、作、好”，跟原文相反。伊藤东涯的《作文真诀》说，朝鲜语的语序跟日语一样，与中文颠倒（78页），是他看过这类的谚解无疑。

那么，朝鲜有没有像日本的训读呢？答案是有的，历史上朝鲜曾经也有过训读。目前仍然通行的《千字文》的特殊读法，算是训读的硕果仅存。《千字文》是梁朝的周兴嗣（470—521）所编的蒙学书，兼为书法摹本，唐以后广为流行，也很早就流传到朝鲜半岛和日本。据日本《古事记》应神天皇二十年（289）的记载，当时在朝鲜半岛西南部的百济国的和迩吉师（《日本书纪》称王仁博士）把《论语》和《千字文》带到日本。这跟周兴嗣的生存年代不合，不足以置信。可《千字文》由百济传到日本应该是没有错的。

现在的韩国人读《千字文》（图21）的方法较为特别。如第一句“天地玄黄”，读为“하늘（haneul）천（chen）따（tta）지（ji），감 을（kameul）현（hyeon）누 를（nuleul）황（huang）”。

“haneul”“tta（ttang）”“kameul”“nuleul”分别为“天地玄黄”的朝鲜语；“chen”“ji”“hyeon”“huang”是“天地玄黄”的朝鲜汉字音。这样音（汉字音）训（朝鲜语）并读的传统读法，乃可视为训读的痕迹。

无独有偶，日本也有同样的读法，叫做“文选读”（monzen-yomi），是古代阅读《昭明文选》时所用的方法，也曾被用作《千字文》的读法。其“天地玄黄”的读法是，“tenchi no ametsutshi wa genkou to kuroku kinari”。“tenchi”是“天地”的音读，“ametsutshi”为“天地”的训读；“genkou”是“玄黄”的音读，“kuroku kinari”是“玄黄”的训读。

韩国的《千字文》读法和日本的“文选读”，虽然音训的次序不同（韩国是先训后音，日本是先音后训），可是音训并读却是一致的。这是不是偶然，值得继续探讨。

1973年，位于韩国忠清南道瑞山郡的文殊寺所藏金刚如来坐像里面发现了高丽时代的刊本《旧译仁王经》残叶（图22），而此经上面竟然用墨笔写着跟日本相似的训读符号。《仁王经》正式名字叫《仁王护国般若波罗蜜经》，有姚秦鸠摩罗什译本和唐不空译本两种，“旧译”指鸠摩罗什译本。佛像里面也出现了至正六年（1346）[至正是元顺帝的年号。朝鲜历代王朝基本上都用中国的年号，日本则用自己的年号。]的发愿文，训读符号的书写年代当在其前。下面就以头一句“尔时佛告大众”为例，说明此经训读符号的读法[沈在箕. 舊譯仁王經上 口訣에 대하여 [J]. 美術資料，1975（18）./南豊鉉，沈在箕. 舊譯仁王經의 口訣研究（一）[J]. 東洋學，1976（6）.]：

①“爾”字右下的“七ソフ”分别为“叱為隠”的省笔，读为“t han”，“爾”字训读为“yeo”，合起来是“yeot han”，意思是“这样的”。

②“時”字训读为“bskeu”，右下的“ナ”是“中”的省笔，训读为“geui”，是表示时间的助词，意思是“在……时候”，读为“bskeu geui”。

③“佛”字音读为“bul”，右下的“フ”是“隐”的省笔，音读为“eun”，是表示主语的助词。读为“bul eun”。

④“告”字在左下有汉字的省笔字“ソニ尸”，等到最后读。

⑤“大衆”音读为“daijong”，右下的“ラナ”为“衣中”的省笔，训读为“euigeui”，是表示对象的助词，读为“daijong euigeui”。“ラナ”下面有“·”，是倒读符号，回到“告”字。

⑥“告”字音读为“go”，左下有“ソニ尸”，分别是“為示戾”的省笔，读为“hasilh”，表示敬语。读为“go hasilh”。

⑦ 以上合起来，读为“yeot han bskeu geui佛（bul）eun大衆（daijong）euigeui告（go）hasilh”，意谓“在这样的时候，佛对大众见告”。

这样用原文左右的省笔汉字所表示的语缀、助词（右边的先读，左边的后读）和倒读符号“・”来进行训读，虽然其具体方法跟日本的训读不完全相同（日本也有把原文左边的句读点作为倒读符号之例，已见59页），其实殊途同归，把汉文用符号训读为本国语言是没有两样的。且省略汉字笔画来表示本国语言，也跟日本的片假名相同。高丽本《旧译仁王经》残叶5张，全部用这个方法来施加符号，把汉文读成当时的朝鲜语。《旧译仁王经》的训读资料发现之后，在韩国陆陆续续发现了《瑜伽师地论》《华严经》等12—14世纪高丽后期的多种训读资料，除此以外，还有角笔的训读资料。

2000年2月，日本角笔研究专家西村浩子教授在韩国发现了朝鲜时代后期的抄本、刊本上有角笔画的文字和符号。同年7月，西村教授的老师，日本研究角笔的权威学者小林芳规教授在首尔诚庵古书博物馆所藏初雕本高丽大藏经（1087年雕成）的《瑜伽师地论》上发现了角笔的训读符号（图23）。之后，南丰铉教授等多位韩国学者经过两年的时间，解读了这些训读符号的读法，也发现了《华严经》等更多的角笔资料[小林芳規. 角筆文献研究導論 上巻：東アジア編[M]. 東京：汲古書院，2004.]，这些角笔训读资料的年代大概在11世纪以前，比前面介绍的墨笔写的训读资料还要早。

韩国发现的角笔训读资料的特征是汉字四旁或中间用点“·”和划“-”来表示读法，跟日本的“ヲコト点”相同，却比日本的“ヲコト点”更复杂、精密，可分为《瑜伽师地论》系统和《华严经》系统两类，图24是韩国学者归纳出来的点图。

不同的是，日本的角笔资料和墨笔符号混在一起，文字、符号也并用。可是韩国的角笔资料只用角笔，不用墨笔，且只用符号，不用文字；而墨笔资料反之，只用墨笔，且除了倒读符号的点“·”以外，没有其他符号。因此，韩国学者把训读资料分为“点吐释读”和“字吐释读”两类（韩国不叫“训读”，叫“释读”）。

最近，日韩两国学者共同调查日本所存8世纪的新罗佛经、注解的抄本，如东大寺的《华严经》、京都大谷大学所藏新罗僧元晓所著《判比量论》等，也发现了角笔的训读文字、符号。部分学者主张这些训读资料所反映的是古代朝鲜语（即新罗语），只是这些古老抄本上的角笔经年已久，难以判读，真相到底如何，须待进一步研究。

能够推测日本早期训读和新罗关系的另一资料是曾藏在东大寺的新罗表员所撰《华严文义要决》的平安时代抄本。原件烧毁于1923年的关东大地震，只有照片[佐藤達次郎. 東大寺諷誦文并華嚴文義要決解題[M]. 東京，1939.]。此经上面用红笔加有“ヲコト点”、语顺符等多种训读符号（图25）。据小林教授的研究[小林芳規. 日本の古訓点との関係（一）[M]//小林芳規. 角筆文献研究導論 上巻：東アジア編. 東京：汲古書院，2004.]，《华严文义要决》所用的“ヲコト点”跟日本所有宗派的各种“ヲコト点”不同，反而跟韩国发现的《华严经》上的角笔符号颇有吻合之处。

总之，20世纪70年代以后韩国发现的这些训读资料，足以证明朝鲜半岛曾经也有过跟日本同样的训读习惯。那么，接下来的问题是日本和朝鲜的训读到底孰先孰后？两者之间有没有关系？如果有的话，影响关系又是如何？

记载朝鲜半岛历史最早的史书是高丽中期金富轼所编《三国史记》（1145）和僧一然（1206—1289）所编《三国遗事》。两书都提到7世纪新罗时代的学者薛聪：“以方言读九经，训导后生，至今学者宗之。”（《三国史记》卷四十六《薛聪传》）；“以方音通会华夷方俗物名，训解六经文学。至今海东业明经者传受不绝。”（《三国遗事》卷四《元晓不覉》）。两书所云基本相同，就是说薛聪开始用方言（新罗语）来训读汉文，且其训读一直传承到高丽时代。这当然只是一种传说而已，正如据传统说法日本训读和假名是做过遣唐使的吉备真备所创制的（81页），不足以置信。可是由种种迹象来看，新罗时代已经有某种训读，一直延续到高丽时期，倒是事实。现在有了《旧译仁王经》等高丽时代的多种训读资料，由此可以一窥新罗时代的训读方法。

薛聪是新罗华严宗的名僧元晓（617—686）还俗后的儿子，薛聪本人也是一度出家后还俗的。《高丽史》说：“国俗幼必从僧习句读。有面首（犹云“有容貌”）者僧俗皆奉之，号曰仙郎，聚徒或至千百，其风起自新罗。”（卷一百八《闵頔传》）可见新罗、高丽时代汉文的启蒙教育是由僧人承担的。这种情况在日本也是一样，江户时代小孩学书的私塾也叫“寺小屋”。薛聪创制训读虽为传说，但应该反映了僧人和俗界的交流情况，薛聪很可能也用训读阅读过佛经或中国典籍。

新罗崇信佛教，诸多宗派中华严宗尤为盛行。元晓的著作传到中国，颇有影响，在日本尤受重视。《续日本纪》（卷三十六）宝龟十一年（780）正月壬申条记载了新罗使节的名单，其中有“大判官韩奈麻萨仲业”，“韩奈麻”是新罗的官名。而《三国史记·薛聪传》云：

另外，韩国庆州发现的《高仙寺誓幢和上碑》[올림픽準備團. 서울金石文大觀[M] .서울：서울特別市，1987：10.]是元晓的传记。文中云：“大历之春，（元晓）大师之孙翰林字仲业，□使沧溟，□□日本，彼国上宰因□语诸人。”（□为不明字）三种史料合起来看，可知宝龟十一年（中国正值大历、建中之交），元晓之孙，薛聪之子，大判官薛仲业（《续日本纪》的“萨仲业”当是字误）访问日本，而日本的“真人（上宰）”曾读过元晓的《金刚三昧论》非常佩服，见到元晓的孙子很高兴，就做了诗送给薛仲业[堀池春峰. 南都仏教史の研究 上：東大寺篇[M]. 京都：法蔵館，1980.]。

所谓日本真人应该是淡海三船（722—785）。淡海三船是天智天皇的玄孙，出家后还俗，赐姓“真人”，宝龟十年任大学头（相当于国立大学校长），十一年撰写了唐朝东渡日本的鉴真和尚的传记《唐大和上东征传》，算是当时日本第一流的知识分子。如果当时的新罗已经有汉文训读法的话，鉴于此时新罗和日本的密切关系，新罗的训读传到日本是很自然的[王勇. 淡海三船をめぐる東アジアの詩文交流[M]//楊儒賓，張寶三. 日本漢学研究初探. 東京：勉誠出版，2002.]。

据相关研究，日本的训点起源于8世纪奈良（当时的首都）华严宗寺院学僧的阅读经验。前文已举出了其中最古老的资料《续华严经略疏刊定记》的例子（57页）。而《续华严经略疏刊定记》卷五最后有如下记载：

由此可知，此一写本曾于延历二年（783）用了来自新罗的正本，五年后的延历七年（788）又用了来自唐朝的正本校勘过。据专家意见，写本上写的语顺符等训读符号，很可能是用新罗正本校勘时所加，因唐正本不可能有训读符号。进而推测，训读法是随着华严宗的流入从新罗传到日本的[小林芳規. 日本の古訓点との関係（一）[M]//小林芳規. 角筆文献研究導論 上巻：東アジア編. 東京：汲古書院，2004./藤本幸夫. 李朝訓読攷 其一 ―『牧牛子修心訣』を中心にして 付 小倉本『牧牛子修心訣』[J]. 朝鮮学報，1992（143）.]。

这个新罗正本是曾留学过新罗的奈良大安寺僧审祥（审详）带来的。当时日本派了很多僧人到新罗学习佛教，称作“新罗学生”，其数量远远超过遣唐使的随从僧人。日本皇家宝库正仓院的记录《正仓院文书》中，神护景云二年（768）四月二十九日的《奉写一切经司移》云：

“移”是官府之间的联络文书。在此，奉写一切经司（为了抄写一切经所设的官府）向东大寺的管理部门要求借用审祥所持的“花严经惠园师疏”即慧苑《续华严经略疏刊定记》，以便校勘。审祥（？—742？）曾去新罗留学，带回了许多新罗华严宗高僧如元晓、义湘等人的著作。天平十二年（740）在奈良若草山的金钟寺讲解了《华严经》，这是日本首次的《华严经》讲解。金钟寺后来改称东大寺，是日本华严宗的大本山，752年建成了至今享誉世界的卢舍那佛金铜大佛像。大佛像的建立跟新罗佛教有密切的关系。由此而看，《续华严经略疏刊定记》的训读符号很可能受到新罗的影响。总而言之，古代日韩两国的训读应该有密切的关系，只是到目前为止，虽然有很多学者关心，但尚缺明证，只能期待后续研究。

附带说明，由《奉写一切经司移》可知，当时抄写佛经，一定要先收集各种不同的本子进行校勘，就叫“勘经”。而勘经时必须要精密阅读文本。训读之发生很可能跟这样的勘经工作有关。

在朝鲜王朝时期（1392—1897）除了用韩文字翻译的“谚解”之外，其实也有训读的资料。

例如图26的朝鲜刊本《楞严经》（韩国檀国大学所藏）上有墨笔写的训读符号和汉字简体、韩文字。其中第四行的左右两旁有数字：

左右（上下）的汉字是语顺符，其读法按照数字分别是：“敎不能”（不读“而”字）、“願不為”（不读“而”字）、“隠然驅策有”（“若”字的读法包括在“有”字）、“能自已不”，是朝鲜语的语序。数字有逆读的，也有顺读的，且“四”写成“亖”，跟日本的语顺符相同。

除了数字以外，汉字的两旁也有省体汉字和韩文字。如“不敎而能”的“能”字右下有“ソ久”，分别为“为”（“為”字的上头）和“弥”的省体字，读为“하며”（hamyeo）；“策”字右下的“ソフ”是“为”和“也”的省体字，读为“하야”（haya），都是朝鲜语的语缀。“者”字右下的“フ”是“隐”的省体字，读为“은”（eun）；“習”字左下的“ろ”是“良”字的草体字，读为“애”（ai），均为朝鲜语的助词。这样用汉字的省体或草体来表示语缀、助词的方法也跟日本的片假名、平假名相同（读音有差别）。

至于汉字左旁的韩文字，如“驅策”左旁的“모라”（mora）、“채티리”（chaitiri）是“驅策”的朝鲜语，指示不要音读（音读是“kuchaik”），而要用朝鲜语训读。按照这些数字和省体汉字、韩文字的语缀、助词、字训，就能把原文翻成朝鲜语，跟日本的训读一样。

《楞严经》也有“谚解”，是1461年朝廷用铜活字印刷的《楞严经谚解》（图27，1462年也出版了木刻版）。而前面训读的读法和《楞严经谚解》几乎相同。这就意味着如不是《谚解》继承训读的读法，就是训读根据《谚解》加训，两者必居其一。鉴于训读已用韩文字，后者的可能性较大。

可是另一方面，训读既然在高丽时代以前已经普遍存在，《谚解》乃继承其前的训读读法也有可能。十五六世纪如《楞严经》一样的训读资料留存的为数不少，问题是此一时期的训读方法跟高丽以前的训读法完全不同，反而跟日本的训读法有相似之处，是高丽时代的训读延续到后代，演变成不同的方式，还是到了朝鲜时期新受到日本的影响，因资料不足，尚难决定。

朝鲜王朝编刊很多“谚解”的背景，除了韩文字的创定和普及之外还有两个因素，就是汉语口语的流行和朱子学的导入。高丽到了末期成为元朝的驸马国，跟元朝的关系极为密切。很多高丽官员、商人、僧侣来往于两国之间，也有多数高丽人居住在大都（北京），这些人都需要学习汉语。1276年高丽为了培养汉语翻译人员设置了通文馆（后来改称司译院），也编纂过《老乞大》《朴通事》等汉语口语的课本。朝鲜王朝继承高丽的司译院制度，培养汉语、蒙古语、女真语（满文）、日语的翻译人才，尤其是汉语。朝鲜基本上每年遣使到明清王朝朝贡，除需要大量的翻译人员之外，为了解决外交问题，有些官员也学习汉语。他们不满于以前的训读方式，开始用朝鲜汉字音直读典籍，且把翻成朝鲜语的谚解当作补助手段。

另外，朝鲜一反高丽的崇佛政策，压抑佛教，推崇朱子学。训读本来是佛教的阅读方式，目前所发现的高丽以前的训读资料全部是佛经，没有儒家经典。朝鲜时代崇儒抑佛很快成为潮流，士人阶级都遗弃了训读，改用直读方式，并参考谚解的翻译文。

这样由训读向直读的转变，跟前面介绍的日本江户时代的训读废止论可谓有不谋而合之处。日本的训读废止论起源于吸收朱子学的禅僧之间，江户时代的儒学者伊藤东涯、荻生徂徕、太宰春台等相继提倡。荻生徂徕的华音（汉语）直读的主张是跟日语的翻译互为表里的。其中华音直读改为朝鲜汉字音的直读，就成为谚解方式了。

朝鲜和日本发生如此类似的变化，究其原因，应该是以十三四世纪东亚世界频繁的互相交流以及朱子学等中国新文化的传播作为共同基础的。与此同时，鉴于朝鲜的变化比日本早，且日本学者看过朝鲜的谚解本，又曾编辑日语的谚解，所以朝鲜对日本产生某种影响也未可知。总之，两国的变化是连在一起的。所不同的是朝鲜没有像日本华音直读论那样的极端主张，日本在明治维新以前没有日本汉字音直读的论调。日本的华音直读论不合实际，而朝鲜汉字音的直读却易于推行。且朝鲜也没有明确的训读废止论，训读就在不知不觉之中消灭了。而日本则虽然部分学者极力提倡废止训读，训读却仍然盛行，保持了命脉。

两国之间产生如此差异有几个原因。首先，相对朝鲜采用朱子学以后佛教完全衰落，日本的佛教仍然能维持大势力；朝鲜到了15世纪已经形成了拥有儒家素养的士人阶层，废用训读有了现实条件。同时，也因为通于汉语的人不少，深知华音直读难以推行。且朝鲜地接中国，向中国朝贡，容易受中国政治上的干扰，华音直读有被中国同化之虞。而日本跟中国隔海相望，不是中国的朝贡国，政治上、文化上保持独立，华音直读也不必担心被中国吸收。

日本丰臣秀吉（1537—1598）对朝鲜的侵略战争（1592—1598）结束后，丰臣政权很快垮台，德川家康（1543—1616）取而代之，被任命为征夷大将军，在江户（东京）开设幕府（1603）。之后一直到江户时代晚期，每逢将军交替之时，朝鲜就派通信使去日本，在江户城交换国书。通信使团在路上跟日本文人交流，互酬汉诗，也用汉文进行过笔谈。其中1764年第11次通信使路经大坂（今大阪）时，京都相国寺的禅僧大典和通信使进行过笔谈交流，后来题为《萍遇录》。书中有大典和朝鲜书记官成大中围绕日本训读的问答如下[金文京. 《萍遇录》：18世纪末朝鲜通信使与日本文人的笔谈记录[M]//邵毅平. 东亚汉诗文交流唱酬研究. 上海：中西书局，2015.]：

大典所说的“和语傍译，回旋其读，间有注释”“丁尾卵毛”，成大中所云“行傍皆有译音”都指的是汉文训读。物茂卿即荻生徂徕。此时荻生徂徕的学说在日本士子中风行一时，大典也受其影响，对训读持有否定态度，反而羡慕朝鲜用朝鲜汉字音（“音讹”即此意）来直读汉文。成大中则批评日本训读，说训读“非万国通行之法”。此时朝鲜早已不用训读，成大中不知道朝鲜也曾有过跟日本一样的训读法。且自从清军入关后，朝鲜就认为中华文明在中土已灭亡，迁移到朝鲜，于是自命“小中华”。他说“非万国通行之法”，简直是自居中华，睥睨万国，骄矜之态可掬。而此训读“非万国通行之法”之论，跟日本太宰春台的“中华之外，东夷、西戎、南蛮、北狄，言语虽各殊，然无不颠倒”（81页）的认知恰成对比之妙。日朝两国这一认识之差，将会影响到彼此的近代。

成大中在日本与日僧大典交流的三十七年后，1801年（嘉庆六年）另一朝鲜学者柳得恭，跟随燕行使（朝鲜派到清朝的使节）到北京，在琉璃厂的书店五柳居，跟清朝学者李鼎元（李调元的从弟）进行笔谈。其中有如下一段（见柳得恭《燕台再游录》）：

此时李鼎元奉使琉球刚回来，因谈及琉球国所用的是日本字，即假名。“以吕波”是假名的别称。柳得恭说片假文（名）“书于汉字旁”云云，指的是日本的训读，大概是由去日本的通信使得到的相关信息。看他的口气，显然对日本有所侮蔑，由此可知当时朝鲜士人对日本的观感。

前文说明，日本通过汉文训读获得“梵和同一”的语言观，进而建立了天竺、震旦、日本三国平等，甚至日本神国的世界观。那么，朝鲜通过训读得到的语言观、世界观又是如何呢？何以至于拥有自居中华的世界观？这就是下面要探讨的问题。