① 阅读与书写——符号使用以前的训读

学界一般认为训读肇始于奈良时代末期（8世纪末）到平安时代初期（9世纪初）之间的佛教寺院里。这只是说这个时候才有用训读符号或假名，因而能够证明训读的资料而已，那之前如何？一般认为跟中国人一样直读。可是按常情，某一时期忽然出现用符号的训读显然是不合理的，之前应该有没有用符号的训读阶段。

古都奈良的皇家宝库正仓院素以藏有大量唐代文物闻名内外，其藏品中有光明皇后（701—760）御笔《杜家立成杂书要略》抄本，此书为初唐文人杜正伦所撰的书仪（书信范文集），由36篇往返书信范文结集而成，在中国早已失传。其第一篇题为《雪寒唤知故饮书》（图11），是下雪天为了邀请朋友喝酒而写的书信。光明皇后不需要写这样的信，只把它作为书法摹本罢了。

十几年前，东北宫城县多贺城的奈良时代遗迹中发现了抄写此书一部分的木简。当时日本制纸技术不发达，纸张是珍贵的，一般书写包括官方文书多半用木简。多贺城位于当时日本的北境，为了防范北方夷人而设，抄写此书的大概是驻扎此地的官员或军人。而第一篇的题目却写成“雪寒呼知故酒饮书”（图12）。书写者可能认为光说“饮”不知道饮什么，于是自作聪明地加了“酒”字，却按照日文语序写成“酒饮”。且把原文的“唤”字改写成“呼”字。“唤”和“呼”虽然是同义字，用法还是有差别的，用书信叫人只能用“唤”，不能用“呼”。可是日语的训读没有差别，都是“よぶ”（yobu），显然，书写者读此一句时用了训读，以致误写。由此足以推测，当时日人已经用训读来阅读中国文献。

② 指示阅读次序的数字——语顺符

既然用训读来颠倒原文的语序，用符号较为方便。早期所用训读符号可分为数字和句读。先说数字。奈良写本《续华严经略疏刊定记》（大东急记念文库藏）是目前能看到最早的训读资料之一，是《华严经》（八十卷本）的注解，唐代慧苑所撰。今只存卷五《明法品》的15张。全书用墨笔、白笔（用白色胡粉）、朱笔、角笔（用竹尖不蘸墨压在纸上，留下字痕，70页）施加句读或订正符号，加符号的年代由卷末识语可知在延历二至七年（783—788）之间。其中处处有训读符号（图13）：

数字在文章的右傍（上面）写“一”到“五”的号码，“一”“二”“三”都是用“·”来表示。前面没有数字的两句说：“前面的问题有三句，而现在这个回答只有两句。”（此两句易懂，所以不加符号）后面有数字的一句说明理由，读法是按照数字：“问中初二句（一）束（二）一句（三）为（四）由（五）故也”也就是说：“把问中初二句束做一句的缘故。”再举一例：

数字在文章左右（上下）。右傍（上面）读法是：“彼（一）乐（二）因（三）”；左傍（下面）是：“便（一）乘（二）”。这里的数字不仅表示倒读，也表示顺读（彼乐），因此叫“语顺符”。早期的训读资料中“语顺符”用得比较多。《续华严经略疏刊定记》中加语顺符的有34处，并不是全文都加语顺符。大概阅读者感到不易懂的地方才加符号，是为了自己备忘，不一定给别人看。

有时也兼用表示上下两字倒读的“レ”和数字。如卷末有光明皇后天平十二年（740）愿文的《四分律》卷十八（庆应义塾大学斯道文库藏）就有白笔的符号：

“扪-摸”之间的“-”叫“合符”，表示上下（左右）两字是一个词“扪摸”。左右（上下）两边的数字表示不同的结构层次，先读左边（下面），后读右边（上面），就读为：“他夫主妇（レ）共呜，身体（一）扪摸（二）乳（一）捉（二）捺（三、右一）见（右二）”，意思是：“看到她的丈夫跟妻子呜（亲口），扪摸她的身体，捉弄乳房。”佛经中竟然有这种文字，真是匪夷所思。

③ 句读点

为了隔开文中的句和句或表示停顿，自古以来就用“。”“.”“，”等符号，正如现在的句号、逗号，就叫句读（日语叫“句读点”）。只是古代的书并没有句读，句读一般是读者阅读时用红笔自己随读随加的。能不能正确断句加点，要看读者的阅读能力，因此，读书等于“点书”（宋代以后的刊本，也有为了读者方便，刻印时已加句读的）。中国的句读都在字的右下或下面中间，从来没有加在字的左下。可是平安初期的佛经里面就有字的左下加点的例子，这不是句读，而是倒读符号。例如东大寺本《成实论》在天长五年（828）所加的点就是如此（原文竖写）：

“益”字左下的“.”表示倒读，读为“利益为”，最后“罪”字右上的“.”是句点。这就是利用中国人所不用的左下的点来作为训读符号。日本的训读也可以说是中国人读书时随读随加句读习惯的援用，因此，训读符号也叫“训点”（其实，训读符号并不是点），“加训点”就是训读。

④ 送假名和“ヲコト（okoto）点”

训读除了颠倒符号或语顺符之外，还需要表示助词或语缀的“送假名”。下面是平安初期用白笔加“送假名”的《梵网经》卷上（醍醐寺藏）：

左边（下面）有语顺符的地方读为“佛地（一）坐（二）”，右边（上面）的汉字是表示日语助词、语缀的“送假名”。因当时还没有省写汉字的假名，直接用汉字（叫“万叶假名”），分别为“伊”（i，表示主语）、“己止”（koto，名词化）、“弖”（“底”的别体字，te）、“奴”（nu）、“尔”（ni）。这样可以读为：“一切论一切行我（伊）皆入（己止）得，佛家生（弖）佛地（尔）坐（奴）。”只要有“送假名”，即使没有符号也可以颠倒语序，如“入”字既然加了表示名词化的“己止”（koto），可以猜到是“得”字的宾语，因此要颠倒。

可是这样用整体汉字作为“送假名”有很多不便之处，第一，字和字之间很狭窄，整体汉字比较占空间不易写；第二，容易与原文的汉字混淆；第三，佛经是神圣的、宝贵的，纸上写原文以外的字既不雅观，也是对佛经的一种亵渎，“送假名”用白笔或角笔写就是为了避免这个弊端。可是白笔、角笔写的字不容易辨认，且容易湮灭。于是就用只取汉字偏旁的省体字，这就是片假名，如“ア”（阿）、“イ”（伊）、“ウ”（宇）等。用片假名就比较容易跟原文的汉字分别，且不占太多空间，片假名是专门为了训读而产生的字体。平假名则是汉字的草体再加简化，如“あ”（安）、“い”（以）、“う”（宇）等，是专门书写日文的文字。

后来有人发明了更简单有效的方法，就是“ヲコト（okoto）点”。所谓“ヲコト点”是在汉字四周或中央打个点，以点的不同位置来表示不同助词、语缀的方法。这样就不必写字了，先把每个助词、语缀和相应的汉字四周的位置画成图，训读时，按图索骥，在需要的助词、语缀相应的位置上打个点就好，阅读时看了点的位置，然后在图上找相应的助词、语缀，得到读法。这样的图就叫“点图”。

当时佛教各个宗派，以及朝廷的儒家博士都各自制造自家所用的点图，每家的点图都不一样。其中朝廷里世袭担任“明经道”博士的清原家所造的“明经点”，担任“纪传道”（文章道）博士的菅原家所造的“纪传点”的点图后来最通行，而“纪传点”汉字的左上是“ヲ”（o），“ヲ”的下面是“コト”（koto），因此一般把这种方法称为“ヲコト点”（图14）。

⑤“ヲコト（okoto）点”的来源

“ヲコト点”在平安初期的佛经抄本中已经出现，后来成为最通行的训点，也可以跟其他的训读符号兼用。它的来源是什么呢？室町时代的桃源瑞仙在《千字文序》中说：“凡倭人之读书，非若梵汉之直下讽咏而会之。盖带其意自下而反上，谓之反点矣。古大儒朱焉黑焉，□而以定。有纪点焉，有经点焉，如所谓四声圈儿之图也。”文中“□”是汉字四周的框子，“纪点”“经点”就是“ヲコト点”，那么“四声圈儿之图”是什么？

大家都知道有些汉字按照字义的不同读为不同的声调，如“为”字在“行为”时读wéi（阳平），“因为”时读wèi（去声）。这样的字为数不少，音韵学把它们叫作“破音字”。而古代就有在破音字的四旁加个点或圈来表示其声调的习惯，叫“圈发”。最早见于唐代张守节《史记正义·发字例》[参看清钱大昕《十驾斋养新录》卷五《四声圈点》。]，敦煌文书中可以看到很多例子，宋代以后更为普遍。加圈位置唐代和宋以后有差别。宋以后的一般习惯是，左下为平声，左上为上声，右上为去声，右下为入声。如明代的《永乐大典》或《三国志演义》的最早版本（明嘉靖本）上，每逢破音字不惮其烦地必加圈发（图15）。这个中国的书写习惯也早已传到朝鲜及日本，日本就叫“声点”。桃源瑞仙所说的“四声圈图”就指这个“声点”。

圈发（声点）和“ヲコト点”都利用加在汉字四周的符号，且两者不同于句读点，都附在汉字的笔画上。由此而推，“ヲコト点”援用圈发是大有可能的，桃源瑞仙说“ヲコト点”类似声点，恐怕他也有这个意思吧。中国人明确认识到汉语有四个声调，始自六朝时期，是从佛教悉昙学中受到启发的，圈发的发明也应该跟佛教有关。而这一点，跟佛经阅读中发生的训读不无类似之处了。

①“ヲコト点”的读法——以《白氏文集》为例

到了平安中期（10世纪），兼用“ヲコト点”和语顺符等其他符号成为训读的主流方法，“ヲコト点”所用符号也更为复杂了，且不仅是佛经，儒家经典或文学书也都用这个方法来阅读。下面就用白居易《白氏文集》抄本（京都国立博物馆藏）卷三《新乐府》的开头部分“序曰：七徳舞，美撥乱，陳王業也”（图16）来具体介绍阅读的方法[太田次男，小林芳規. 神田本白氏文集の研究[M]. 東京：勉誠出版，1982.]。加点年代为平安末期的嘉承二年（1107），加点者是博士藤原茂明。

图16 《白氏文集》抄本《新乐府》及其点图

a. 首先“序”字左上、左下的点，看点图分别相当于“ニ”（ni）和“テ”（te），前者读为“序ni”，后者补“シ”（shi）字，读为“序shite”。前者把“序”读成名词，意谓“在序”，后者读为动词，意谓“作序”，提出两种解释。

b. “曰”字下面的点是句读点，不是“ヲコト点”。虽无“送假名”，应读为“曰（iwa）ku”。

c. “七-徳-舞”的“-”是合符，表示这三个字是一个词。“舞”字右下的点相当于点图的“ハ”（wa），表示主语。

d. “美”字右边的“ホ”（ho）是字训，补个“メ”（me）字，读为“home”（赞美的意思）。左下的竖线相当于点图的“タリ”（tari），表示终止形，就成为“hometari”（赞美了）。左旁“三”是语顺符，表示这个“美”字是最后读的。

e. “撥”字右边的“ヲ七メ”（osame）是字训（“治”的意思），其中“七”是“サ”的变体假名（204页）。

f. “乱”字右上的点相当于点图的“ヲ”（o），表示宾语（名词），左下的点相当于点图的“テ”（te），是动词语缀。“乱”是名词，不能加动词语缀，所以“テ”（te）是上面“撥”的语缀，就要颠倒过来，读为“乱o撥te”。

g. “陳”字右下的“爪ル”（suru）是动词语缀，其中“爪”是“ス”的变体假名。右上有两个点，上点相当于点图的“ヲ”（o），下点相当于点图的“コト”（koto），就读为“陳suru koto o”。左旁“二”是语顺符。

h. “王”字右上的圈是圈发（声点），表示读为去声（wàng），“王”字读去声是动词。所以“王業”不是“王之业”，而是“做王之业”的意思。“業”字左旁“一”是语顺符。虽无“送假名”，因前面“陳”是动词，“王業”是宾语，应该补个“ヲ”（o），读为“王業o”。

i. 最后“也”字不读，右下点是句读点。

j .凡是右傍没有字训的字，都用音读。

通过以上程序，此句就可读为：“序(jo)ni（shite）曰(iwa)ku：七徳(shitsutoku)舞(bu)wa，乱(ran)o撥(osame)te，王業(waugefu)o陳chinsuru koto o美(home)tari”顺理成章地把原文翻成日文。这个《白氏文集》抄本全书都用同样的方法施加训读，以便不熟悉汉文语法的读者也能够理解内容。中国人大概会想，这么简单的句子还要这么复杂的过程才能理解，真可笑。

其实，这种方法自有其优点。中国人读这一句，一般认为意思是：“七德舞是赞美拨乱，陈述王业的。”“美拨乱”和“陈王业”是并列句。可是上面训读的解释不一样：“七德舞赞美拨乱及陈王业。”也就是说七德舞所赞美的对象是拨乱和陈王业。这个解释到底对不对，暂且不论，重要的是训读可以明确地分析文章结构，能够给读者提供读法和解释。

② 训读文体的独立和秘传性

奈良时代末期出现的用符号的训读，范围只限于佛书，而且是汉文水平不甚高、没有能力直读的人的辅助手段，只在难读的地方才施训读，符号的使用也没有一定的规矩。总之，是属于个人的，并不是公共的。可是到了平安末期的十二三世纪，训读的范围已扩大到整个汉文文献，包括日本人所撰的《日本书纪》等书，且全文都要施加训读，符号的使用也渐趋规范化。训读已经不再是个人的备忘，而成为公共的信息载体了。

原因之一是这个时期的日本废止了遣唐使，跟中国的关系不如之前那么密切，知识分子阅读汉文的水平也不如以前，很多人只有通过训读才能了解汉文。不过，更重要的原因是通过梵文和日文的对应关系，大家开始认为训读已不仅仅是理解汉文的手段，汉文训读和汉文本身具有同等的价值。有人把这个时期叫作“国风时代”，所谓“国风”指的是和歌。当时中国的汉诗和日本的和歌是同等的，和歌甚至胜过汉诗，因为和歌等同于佛教的陀罗尼。汉文和训读的关系亦当如是。

换句话说，此时的训读已成为独立的文体，因此，除了翻译是否正确地反映原文内容之外，训读本身的读法、用词也都成为关注的对象了。从这一点来说，“ヲコト点”应该是很合适的方法，因为它既可以明晰地分析原文的文章结构，也可以仔细指定每个字的日文读法。

可是，“ヲコト点”却有一个毛病。前面已说明，图示“ヲコト点”位置的点图有很多种，诸如佛教各个宗派，奈良南都系统的三论宗点、喜多院点，天台宗的西墓点、仁都波迦点，真言宗的东南院点、圆堂点等，还有朝廷博士家的明经点和纪传点，宗派之间点法不同，儒佛之间互有差异。如果事前没有点图，不知道点法，就无法解读根据那个点图所加点的训读文献。而这些点图都是各个宗派、各个博士家严格保密的，除非你是升堂入室的弟子，否则无法得到。

这与当时传授学术的方法有密切的关系。此时不管是寺院还是朝廷博士家，都注重师承的教统、学统，教义和学术的奥旨都在师生、师徒之间秘传。宗教和学术都是封闭的，带有浓厚的神秘色彩。“ヲコト点”是这种氛围之下的产物。可是到了镰仓时代（13世纪）新的开放的佛教和儒家思想兴起了以后，“ヲコト点”就变为不合时宜的东西了。此时正当木版印刷的开创期，而“ヲコト点”也不适用于这个新的文明利器，因为要在木版上刻微小的点来区别读法是极为困难的。

③ 角笔——隐秘的文字

前面几个地方提到“角笔”，绝大多数的中国人恐怕都不知道是什么东西，连听都没听过。角笔是木头、竹子或象牙所做的笔，削尖一端，不蘸墨水，直接用尖端压在纸上，使纸张凹进去（图17）[小林芳規. 角筆のひらく文化史：見えない文字を読み解く [M]. 東京：岩波書店，2014.]。用角笔写字，因没用墨水，纸张颜色不变，就不容易看得出来，照在光线下，才能辨认，便于写秘密信、情书，或考试作弊等不便于公开的隐秘文字。日本留存了自古代一直到现代的大量角笔写的资料，足见其普遍使用。其中不少部分是用假名标汉字的读音、送假名或符号等有关训读的资料（图18）。用角笔写训读文字、符号既可以不污纸面，也便于保密，符合训读的目的。

除了日本以外，韩国（101页）、越南，甚至欧洲也存在用角笔写的资料。中国方面，日本有些学者说居延汉简、敦煌抄本有角笔文字，只是没有经过严密的验证，尚待将来进一步考察。希望中国学者往后关心这一问题。

①“ヲコト点”的式微和新的训读方式

到了镰仓时代，法然的净土宗、亲鸾的净土真宗、日莲的法华宗等新的民众佛教纷纷兴起，中国又传来了新的佛教即禅宗。而且由于武家幕府政权的成立（此后的镰仓、室町、江户时代都由武士阶级掌权），之前被“公家”（贵族）和依附贵族的旧派佛教所独占的学问，便普及到广泛的武士阶级和部分商人阶级，打破了以往封闭的局面，出现了更为开放的文化情况。与此同时，木版印刷也慢慢兴盛起来，对学术和文化的普及起了很大作用。

在这种时代变化的情况之下，保密性很强的“ヲコト点”渐被遗弃，取而代之的是只用“レ点”、数字和“上、中、下”等符号以及“送假名”的新方式，这样就不必用点图了，也便于出版。“ヲコト点”到了江户时代，除了少数贵族以外，已没有人使用。

② 关于训读的新思考——指向直读

对新的训读方式的产生，首先做出重要贡献的是禅僧。在镰仓、室町时期（13—15世纪），大量的禅僧留学到宋元明，其人数远远超过遣唐使的时代。很多人在中国待了较长时间，能通汉语会话，禅宗语录多用白话也引起了他们对口头语言的兴趣。还有不少中国的禅僧东渡到日本，他们带来了禅宗以及各方面的新文化，包括水墨画、饮茶习惯、宋代文学以及朱子学等等。当时设在镰仓和京都两地的“五山”（禅宗最高级的五所寺院，原来是南宋的制度）成为日本禅宗以及所有文化的中心地。其中，对新的训读方式影响最大的应该是朱子学。

在日本首次讲说朱子《四书集注》的是京都五山之一东福寺的禅僧岐阳方秀（1361—1424），岐阳对《四书集注》所加的训点，后来由桂庵玄树（1427—1508）改订，再由文之玄昌（1555—1620）完成，“文之点”的《四书集注》就成为江户时代阅读《四书集注》的基础，对朱子学的普及起了重要作用。

桂庵也写过有关训读的文章，题为《桂庵和尚家法和训》，文中说：“读文字时，最好没有落字，依着唐韵来读。其缘故是偶尔背诵了一句半句，却无法知道置字是何字，不免遗憾。”（原为日文）所谓“落字”“置字”是原文中训读时不读的字，主要是助字，如上面介绍的《白氏文集》中的“也”字。他的意思是，如果用训读来背诵文章，因为掉了“落（置）字”，不知是什么字，无法回复原文。所以应该用“唐韵”（指当时的汉语）来直读，这样可以读所有的字。

③ 汉文能力的提高

桂庵的说法就与以前认为训读跟原文可以分庭抗礼、用训读可以完全理解原文的想法大不相同了。且桂庵进一步主张应该用当时的汉语来直读，这无非是多数禅僧留学中国，学习汉语的结果。桂庵本人也于1467年（明成化三年）留学明朝，前后待了七年之久，应该会说汉语。亲自去过中国，能通汉语口语的人，对训读的功能感到疑惑，是很自然的事。

桂庵特别留意的是助字的问题。以往的训读中“而”“也”“之”“矣”等的助字一般都被省略不读，所谓“落（置）字”就是。这些助字看似与文意无关，但要理解原文微妙的意思，还是很重要的。且作文时助字的有无、合不合适对文章好坏会起到关键性作用。桂庵能悟于此，可见他的汉文水平不同凡响。《桂庵和尚家法和训》对每个助字的功能有详细的说明。至于那以前的训读为什么不读助字，自有其理由。早期的人可能认为汉文的助字可以由日语的助词或语缀来代替，不必全部要读。这一方面可以说他们对汉文助字功能的理解不透彻，可从另一方面来说，早期的训读是独立的文体，并不完全依靠原文。

室町时代最有名的文化人之一，一条兼良（1402—1481）虽为贵族，却是禅僧岐阳方秀的学生。他在《大学童子训》中说：“必须要背诵本经，可是如果背诵时落了字，无法知道其字，无益于作文。”（原为日文，下同）他的意思跟桂庵相同，且明确指出训读的背诵不利于作文。他接着又说：“且置字虽为虚词，如果放在恰当之处，可变为有体的字。”那以前日本人写的汉文往往有所谓“和习”（受日语影响的不正确的文章），助字的用法尤有问题，一条兼良跟桂庵一样，能了解助字用法的奥妙，意味着当时日本知识分子汉文能力渐有提高。

④ 朱子学的世界观和训读

桂庵指向汉文直读的另一个背景跟朱子学的世界观有关。桂庵和一条兼良施加训点的不是佛经，而是以“四书”为代表的新的儒家经典。前面已经说明，佛教的世界观跟传统儒家的世界观不同，认为印度和中国是对等的，甚至把印度作为世界的中心，日本就利用了佛教的世界观，编造出天竺、震旦、日本三国对等的世界观，以此保证训读的独立性和优越性。

可是朱子学不但继承且进一步强化了儒家传统的中华思想，特别强调“华夷之辨”。这就反映了朱子生存的南宋时期北方被女真人的金朝征服，仅能维持半壁天下，那以后也受到蒙古、满洲少数民族统治的情况。中原王朝越处于劣势，华夷思想越趋向抽象，且更加偏激。“尊王攘夷”就是朱子学的口号[参见叶采《近思录集解》、吕柟《四书因问》。]。

可是日本人接受朱子学，并不意味着他们尊敬中华，自视为夷狄。相反，他们利用了朱子学的中华思想，强化了自古有之的以日本为中心的思想，形成了日本的中华思想，把“尊王攘夷”的“王”看成日本的天皇，反而把中国视为夷狄。后来战国、江户时代，欧洲人漂洋过海来到日本，当然也被纳入夷狄之列，蒙受诬称“南蛮”了。众所周知，“尊王攘夷”曾是推动明治维新最具号召力的口号。这样一来，天竺、震旦、日本三国对等的世界观已然无法成立，势必要突出日本神国的国粹主义。前文所介绍的“反本地垂迹说”（53页）的出现，也正是在这个时期。训读和汉文的对等关系也失去了理论根基，之后训读再次沦为翻译手段。

可是，一条兼良跟桂庵不一样，他并没有主张用“唐韵”（汉语）来直读，因为当时没有这个条件。能通汉语的禅僧虽然增加了，整体来看还是极少数。何况跟中国能够自由来往的时代很快就过去了，明朝实行海禁，到了江户时代（17—19世纪）幕府也推行锁国政策，严禁国人出境，也限制外国人入境，只允许中国、荷兰的商人到唯一的开放港口长崎做贸易而已。在这种互相封锁的局面之下，训读在当时的社会已经普及，要读汉文舍此无途，无法取消了。

于是一条兼良就说：“读本注的时候，可以不读‘而’‘之’等助字，这样助字成为徒然的东西，人们无法了解深奥的义理。因此，要学新注的人，应该背诵所有的字，缺一字不可。”所谓“本注”指唐以前的古注，“新注”是朱子的注解。他分开旧注和新注，建议旧注的训读可以用以前博士家的训点，不读助字，可是新注的训读应该要读所有的字。这算是一种折中之策，却决定了往后训读的走向。

⑤ 江户时代的训读

镰仓、室町时代所产生的对训读的新思考，到了朱子学成为主流思想的江户时代有什么样的发展？首先，以前传授朱子学的主要是禅僧，到江户时代就出现了专业的儒学者。江户初期最有名的儒学者林罗山（1583—1657），当初在京都五山之一的建仁寺学习，却没有出家当和尚，离开寺院在民间活动。不过，后来他出仕德川幕府（江户时代实际上的统治机构）做儒官，幕府还是逼他做“僧形”，因为德川幕府继承了之前室町幕府的制度，担任文书行政的都是禅僧，而学者也被视为文书行政官之一。这意味着日本的朱子学并没能完全断绝与佛教的关系，保持儒佛并存的局面。虽然如此，相对而言，此时的朱子学已经脱离了禅宗的篱下，算是一门独立的学问。

下面把《论语》开头一句“子曰，学而时习之，不亦说乎”的三种不同训读法，即最早的平安时代“博士家点”、室町时代禅宗的“文之点”以及林罗山的“道春（林罗山的僧号）点”相比，来考察训读演变的一斑。“博士家点”不读助字“而”和“之”，作为“落字”；“文之点”则“而”“之”都读，不留“落字”；“道春点”读“之”不读“而”，算是妥协的办法。“道春点”是江户时代最通行的训读，到了江户后期，随着儒学的兴盛，鹈饲石斋、山崎闇斋、伊藤仁斋、太宰春台、后藤芝山等很多儒学者都纷纷做了自己的训点，虽然各有特色，可是大体上都以“文之点”作为基础，“博士家点”的影响越来越淡了。也就是说，要读原文所有的字，不落助字，是全体的倾向。这样一来，训读对原文的依赖性越来越强，而训读的独立性就逐渐丧失了。

⑥ 训读废止论和唐话的流行

江户时代的训读趋向要读原文所有的字，其实是室町时代桂庵之说的延续。那么，桂庵的另一主张即用“唐韵”（汉语）来直读之论重新复苏，将是必然的结果。首先提出这个问题的是古学派的领袖伊藤仁斋之子，伊藤东涯（1670—1736）。他的著作《作文真诀》（1748年刊）中《置字有颠倒之失》一章就说：

东涯从日本人作汉文的角度指出，日文跟中文语序相反，是作文的障碍。他说“唯中原为得其正”，可见他作为儒学者以中国为中心的世界观。接下来，他介绍明初宋濂（1310—1381）对日本训读的看法（《日东曲》自注）[此文不见于宋濂的文集《宋学士文集》，是否本人之作，值得怀疑。]就说：

接着伊藤东涯又举了梵文和朝鲜语的例子：

《圆觉经》已见前文（40页）。朝鲜本《四书》经文后加谚文，指的是当时在朝鲜出版的“谚解”（朝鲜文的翻译），伊藤东涯虽然不懂朝鲜文，看到《论语》“请学稼”的“谚解”出现的汉字次序是“稼、学、请”，就知道朝鲜文的语序跟日文相同，与中文颠倒。《作文真诀》以作文为主旨，没有言及训读问题，可是他既然提醒日文语序跟中文相反不利于作文，对训读的看法也应该是否定的。

积极批判训读、主张要废止训读的是与伊藤东涯同时的古文辞派创办人荻生徂徕（1666—1728）。徂徕在他的《训译示蒙》（1766年刊）中说：“今时因遵守和训常格，欲以和训知字义，以致不免隔一重皮膜。”（原为日文，下同）又云：“今之学者欲为译文之学，当悉破除自古以来日本习来之和训及字之反。”所谓“和训”指训读（kun-yomi），“字之反”是训读（kun-doku），可见他明确主张要废止训读。那么，他推奖的“译文之学”是什么？

徂徕的另一部汉文著作《译文筌蹄》（1715年刊）就说：“予尝谓蒙生定学问之法，先为崎阳（长崎）之学，教以俗语（汉语口语），诵以华音（汉语发音），译以此方之俚语（日语口语），绝不作和训回环之读。”所谓“崎阳之学”指的是汉语口语的学习。当时在长崎有能通“唐话”（汉语口语，实际上是南京官话、福建话等南方语言）的“唐通事”（翻译人员），以便跟来自清朝的贸易商人沟通。在闭关锁国的情况之下，很多知识分子都关心中国的信息以及新文化，就跟着“唐通事”学习“唐话”，唐话一时蔚然成风。徂徕也学习过“唐话”，主张汉文应该由“华音”直读，不应该用训读。

这跟之前桂庵用“唐韵”直读汉文的主张是一样的。只是徂徕的时代学习“唐话”的条件因锁国的关系远不如桂庵的时代，他们能接触中国人的机会少之又少，学习活的口头语言简直不可能。因此，徂徕的主张是没有现实基础的，训读还是废不掉。

可是，江户时代却拥有一个以前所没有的条件，那就是白话小说。桂庵的时代相当于中国的明初，白话小说还没有盛行，白话的禅宗语录只流通于禅宗圈内，影响有限。可是徂徕的时代已有大量晚明、清初的白话小说如《三国志演义》《水浒传》等由长崎进口到日本，供大家阅读，引起了知识分子很大的兴趣。问题是白话的文体、用词与汉文（文言文）不同，对他们来说是很陌生的。因此，当时的唐话热，与其说是要学习口头语言，不如说是对作为新文体的白话文的关心。训读有固定的方法和文体，不适于施诸白话文，所以当时《三国志演义》等的日译都不是用训读，而是翻成当时日语的口头语言，这就是徂徕所说的“此方之俚语”。徂徕的“译文之学”意味着用“华音”来直读汉文，不用训读，翻成当时的日语口语。这或许也受到朝鲜“谚解”的影响，“谚解”是把汉文翻成朝鲜口语的。当然，翻成口语也要颠倒语序，可是口语的文体跟训读体完全不一样。当时的训读已成为独特的文体，脱离了口头语言。

⑦ 训读无用论和一斋点

荻生徂徕的弟子太宰春台（1680—1747）的《倭读要领》（1728年刊）继承了师说，却比徂徕的《训译示蒙》出版得早。其中《颠倒读害文义说》说：

这跟前面东涯之说虽然相同，东涯说跟日语同样颠倒的只有梵文和朝鲜语，而春台扩大范围认为中文以外所有的语言都颠倒了。这么说，颠倒的到底是周围的诸多语言还是中文，就难说了。且东涯说的是作汉文的问题，春台则指出训读的弊病。接着，春台基于当时一般的说法，以为创造训读和假名的是奈良时代做过遣唐使的吉备真备（695—775）：

此说又跟他的老师荻生徂徕一样。可有趣的是，《倭读要领》有春台的汉文序，也极力提倡废止训读：“倭语不可以读中夏之书审矣。”而此序竟然加了训点，让读者用训读来阅读，可谓说话不算数，言行不一。估计春台也只是把师说姑且言之而已，训读之不可废，“已渗透到人之骨髓”，他早已心里有数。春台也曾对《四书》施加过他自己的训点。

虽然如此，徂徕、春台等名流学者的影响还是不可忽视的，到了江户末期，训读的权威性和独立性越来越动摇了，这势必给训读的方法带来新的变化。这个时期的有名儒者佐藤一斋（1772—1859）对《四书》施加的“一斋点”可视为代表[齋藤文俊. 近世における漢文訓読法の変遷と一斎点[M]//中村春作，市來津由彦，田尻祐一郎，前田勉. 「訓読」論：東アジア漢文世界と日本語. 東京：勉誠出版，2008.]。“一斋点”不仅跟“文之点”一样，要读原文所有的助字，且进一步把汉字尽量用音读，不用训读（kun-yomi）。

例如《论语》“人不知而不愠”的“不愠”在那以前都用训读，读为“ikarazu”（动词“ikaru”即“生气”的否定形），而“一斋点”却用音读，读为“unsezu”（“un”是“愠”的音读，“sezu”表示否定）。一斋为什么这样读？因为他的目的是通过训读回复原文，当时叫作“复文”。如果用训读读成“ikarazu”，那么训为“ikaru”（生气）的汉字，除了“愠”以外，还有“怒”“忿”“嗔”等多字，光凭训读无法回复原文的“愠”，而用音读，读成“unsezu”就不会有错了。这样，训读彻底沦为“复文”的手段、原文的附庸，已无任何独立性可言。

当时，“一斋点”虽然被批评为会破坏训读传统文体的格局，却依然得到了广泛支持。其背景是知识分子汉文水平的普遍提高。日本人通过一千多年不断的汉文学习，到此时，其中精英阶级终于达到了跟中国士人差不多的水平。换句话说，水平较高的相当多数的人已不必依靠训读，就能直接了解原文。江户末期的学者江村北海（1713—1788）说：“对能读无点之书的人来说，训点固然是无用之物了。”（《授业编》卷三，原为日文）

“一斋点”从江户末期到明治初年大为流行，也对明治时代成为主流文体的汉文训读体给予很大的影响。如明治初年的政治小说，东海散士的《佳人之奇遇》（1885）是用“一斋点”的训读体来写的。后来梁启超亡命到日本，把这篇小说翻成中文，题为《佳人奇遇》，在《清议报》上连载（1898—1900），开了中国近代政治小说的先河。梁启超不大懂日语，却能阅读且翻译日文小说，主要原因就在于它的文体用的是易于复文的“一斋点”汉文训读体，保留了大量的汉字[齋藤文俊. 近世における漢文訓読法の変遷と一斎点[M]//中村春作，市來津由彦，田尻祐一郎，前田勉. 「訓読」論：東アジア漢文世界と日本語. 東京：勉誠出版，2008.]。

① 用训读学习英文

日本全盘接受西洋文明的明治时代，汉文应该注定成为无用之物了，可事实并不那么简单。众所周知，很多西方文物、制度、概念的日文翻译都用汉文词汇，一直沿用到现在。正如中国人曾把所有的梵文佛经都翻成中文，日本人也把所有西方概念的词汇都翻成日语，其中汉文词汇占绝大多数。原因当然是当时推动西化的知识分子都曾经学过汉文，有良好的汉文基础。也因此，无论西人著作的翻译或介绍西方文明的日人著作，都用汉文训读体。这样，汉文的学习不绝如缕，仍然能够暂时保住命脉。加以西方活字出版的传入，带动了报纸、杂志等媒体的普及，专门登载汉诗、汉文刊物的增加，结果是汉文的普及度比之前的江户时代有增无减。

有趣的是，此时训读的方法被援用到英文的学习。到明治时代，之前汉文所占的地位，已然被英文、法文、德文等西方语言取代，其中英文尤为重要。而明治初年的很多英文课本，都采用训读法。例如明治四年（1871）所刊岛一德《格贤勃斯氏英文典插译》把英文的句子用训读来翻译（图19）：

第一行的片假名是原文的音译，第二行是原文，第三行就是翻译。而翻译的词汇后打的号码指示日语阅读的次序，就读成“文典ニ於テノ第一ノ書籍”，显而易见，这跟早期训读的语顺符的用法完全相同（59页）。当时把这种用训读的译法叫作“直译”，再把它用平假名译为更通顺的日文就称为“翻译”[亀井秀雄. 「直訳」の時代[J]. 文学，2000，1（3）.]。其实，用训读阅读西文，英文不是第一次。江户时代的“兰学”（通过来到长崎的“和兰”即荷兰商人传入的西学）学者也用过同样的方法来阅读过荷兰文。之所以没有用江户、明治时代通行的训读方法，却用早期的语顺符，大概是由于语顺符是最原始的符号，单纯且易于操作。江户、明治时代的学人不可能知道早期的语顺符，他们用语顺符是偶然的巧合。

当时的大学也似乎采用了这种训读的英文学习方法。东京大学的前身大学南校在1870年制定的学规里把英文课程分为“正则”“变则”两类。“正则”是外国人教员教发音、会话，直读英文；“变则”由日本人教员以“训读解意”为主。具体情况虽然不明，既然说“训读解意”，那么它的教学方法跟《格贤勃斯氏英文典插译》应该差不多吧。

③ 梁启超的《和文汉读法》

近代以前的中国人，除了极少数的例外，都不知道日本人怎么读汉文，即使知道，也不会关心，可能会感到好奇或看不起。因为当时的日本有需要向中国学习，而中国并不认为需要向日本学习。可是到了近代，情况完全逆转了。日本接受西洋文明比中国有一日之长，中国有向日本学习的必要了。中国人远赴欧美，学习西方语言较困难，而日本既近，又算是“同文”，阅读日人已翻译的现成的有关西方文明的著作，是合乎时宜的方法。于是很多中国人纷纷来到日本，经由日本吸收西方文明。其中具有代表性的人物应该是梁启超（1873—1929）。

1898年戊戌变法失败，梁启超亡命到日本。同年12月他创办了《清议报》，除了上述的翻译小说《佳人奇遇》之外，还发表了一篇文章《论学日本文之益》。文中梁启超极力提倡学日文的必要，说：

梁启超的方法就是要把日文颠倒成为中文，在日本人来看，这简直是训读的翻版了。值得注意的是，梁启超的目的并不限于阅读日本的书，通过日文的阅读，他进一步展望将来中日“合邦”，用以抵制“欧势之东渐”，其志可谓宏伟矣。而他的所谓“言语之互通”却不是要学习日语口头语言，而是颠倒日文的阅读法。

文中梁启超推销的《和文汉读法》是1899年2月他跟一位广东新会同乡罗普在箱根的温泉旅馆环翠楼合写的书[陈力卫. “同文同种”的幻影：梁启超《和文汉读法》与日本辞书《言海》[M]//陈力卫. 东往东来：近代中日之间的语词概念. 北京：社会科学文献出版社，2019.]。此时梁启超来日本只有半年，其日文水平可想而知，罗普则在梁启超来日本的一年前已来到日本，日文水平也比梁启超差不了多少。两人边泡温泉边读日文书，把日文假名的各种助词、语缀归纳类推，据说仅花了一天，就写成此书。这与以前不懂汉语口语的日本人研究汉文的助词用法就编出汉文参考书有不谋而合之处。

《和文汉读法》全书由24节组成，第一节首先说明中日语法之不同：

这跟唐代僧人说梵文语法与中文相反以及日本伊藤东涯、太宰春台等说日文语序与中国颠倒完全一样。第二节以下就解说日语助词、语缀以及“切符”（车票）等日制汉语词汇，也跟日本《桂庵和尚家法和训》等说明汉文助词的用法相同。

《和文汉读法》出版后广为流行，影响很大。不过，此书在给中国人提供阅读日文的捷径的同时，也产生了不少负面影响，如过于单纯化的方法容易导致误读，且因其为速成法会带给读者日文简单易学的错误印象。鲁迅的弟弟周作人（1885—1967）曾跟鲁迅一起留学日本，后来成为中国有代表性的日本通。他有一篇文章就题为《和文汉读法》（《苦竹杂记》），文中回忆他去日本留学的时候也携带了此书，颇受影响。不过，他也指出《和文汉读法》的方法只适用于《佳人之奇遇》之类的汉文训读体文章，不宜翻译别的文类，中文和日文是完全不同的语言，还是认真学习为妙。此言极当。

④ 直读论的重现

直读汉文对室町时代的桂庵来说，只不过是无法达到的梦想。江户时代的徂徕、春台热心提倡，却也未能付诸实践。可是在中日以对等立场正式缔结邦交，互为开国的明治时代，直读汉文成为可以实行的方法重新浮现在议论台上。只是此时的汉文直读论就是因为能够付诸实践，带上了复杂的阴影，没有顺利展开。

明治初年著名的汉学家、史学家重野安绎（1827—1910）在《汉学宜设正则一科，选少年秀才派清国留学之论说》（1879）[重野安繹，薩藩史研究會. 重野博士史学論文集 下巻[M]. 東京：名著普及会，1989.]一文中，早已指出学习中文口头语言的必要，也介绍了徂徕的训读废止论，主张学习中文也应该实行跟英文一样的“正则”教育。接下来，担任过东京帝国大学博言学（语言学）教授，著有《日本口语文典》的英国人张伯伦（Basil Hall Chamberlain，1850—1935）也发表了《望改良支那语读法》（1888）[ビー·エチ·チヤンブレン . 支那語讀法ノ攺良ヲ望ム [J]. 東洋學藝雜誌，1886，4（61）.]，再次指出训读的不自然，说：“毕竟日语有日语的语序，英语有英语的语序，是众所周知的。唯独对支那语不允许治外法权，置在权内，何耶？”（原为日文），他用当时成为日欧之间最大外交案件的治外法权问题，调侃了训读。以西方人的眼光看来，训读一定是很奇怪、难以理解的东西了。

在那以前也有天竺、震旦、日本的国家概念，可这与近代的国家概念不能同日而语。明治以后，日本走向近代民族国家，给汉文直读论提供了新的理论依据。荻生徂徕曾以儒家思想的普遍性为前提，通过更正确地解读儒家经典，企图将中华文明内在化、日本化，因而主张直读论，而此时大家认为中国既然是外国，中文理应与英文等西方语言一样，当作外国语来学习。这样中国的外在化乃成为直读论的理论根据了。

重野安绎认为需要学习中文口语的另一理由是：“今我既与支那邻国相接，军国重事如往岁台湾之役（指1874年日本对台湾的侵略），将来不能保其必无。”这就意味着他预测到了甲午战争的发生。与英国人张伯伦调侃的意图恰如其反，此时的直读论恐怕是语言上的“脱亚入欧”。

到了20世纪以后，继承明治时代有关直读论言说的，主要是中国学的学者。其中具有代表性的就是青木正儿（1887—1964）和仓石武四郎（1897—1975）[陶徳民. 近代における「漢文直読」論の由緒と行方―重野·青木·倉石をめぐる思想状況―[M]//中村春作，市來津由彦，田尻祐一郎，前田勉. 「訓読」論：東アジア漢文世界と日本語. 東京：勉誠出版，2008.]。青木正儿最早介绍中国的文学革命，也呼吁研究新时代中国文学的必要。他的《汉文直读论》（1921，原题为《本邦支那学革新之第一步》）不拘泥于中文的发音，主张可以用日文汉字音（吴音、汉音）来直读。可是他这篇论文却由于当时学界的压力，被迫延期发表。仓石武四郎首次编纂了有罗马拼音的《岩波中国语辞典》（岩波书店，1963），是现代汉语教育的开拓者。据他回忆，青木正儿发表《汉文直读论》的时候，他虽然赞同直读论，可前辈学者劝他不要发表己见。

青木和仓石的直读论受到学界排斥的原因是第一次世界大战以后日本军国主义的抬头。此时的汉文训读成为发扬日本精神的手段，很多军人用汉诗来摅发忠君爱国的情绪，这些当然都是用训读的。明治时代重野安绎主张的“正则汉学”后来成为实用语学，正如重野所期待，贡献于日本的对中政策。而“变则”的训读，本来理应被淘汰的，却不知不觉被军国主义吸收，脱胎换骨，重新现身，保持余脉。两者的矛盾到二战以后，变为革新派的直读和保守派的训读，一直延续至今。

以上简述了训读的历史，兼及各个时代的思想背景。训读只是阅读汉文、翻译汉文的方法而已，可是它的演变史却反映了佛教的传来、“国风”文化、佛教和神道的斗争和融合、朱子学的传入和展开、西洋文明的输入等思想史、文化史的重要事件。整个训读的历史不妨说是一部日本史。这在以上所说训读演变的四个分期跟日本历史的政体演变，即古代律令国家时期（奈良时代、平安前期）、摄关政治和院政时期（平安后期）、武家掌权的幕府时期（从镰仓、室町到江户时代）、近代（明治以后）基本上吻合的事实中也许能够得到印证。