首先我们必须要发问，中国的佛教徒为什么没有直接用梵文阅读佛经，而是将佛经全部翻成汉文？这看起来是愚蠢且多余的问题，其实不然。如伊斯兰教圣典《古兰经》是不准翻译的，因为穆斯林认为它是以阿拉伯语降示的，翻译不能体现其广泛而深奥的含义。可是中国的佛教徒不仅把梵文翻成汉文，还借着翻译的名义杜撰了很多伪（拟）经，据说大藏经中大概三分之一是中国人制造的伪（拟）经[石井公成. 東アジア仏教史[M]. 東京：岩波書店，2019：147.]。基督教的圣经当初由希腊文翻成拉丁文，有点像梵经汉译，可是基督教很严格地区别正典（canon）和伪典（apocrypha），把伪典排除到正典之外，因为伪典不是神的语言。偏偏佛经又可翻译又可伪造，这到底是为什么呢？答案是释迦佛有能力，可用所有的语言说法。《阿毗昙毗婆沙论》（卷四十一）说：

佛用以说法的“一音”虽为梵音，会中的真丹（中国）人及各国的人，如果心念要佛用自己的语言说法，那么佛可以各种语言说法。也就是说，佛说的梵文按着听众的国别自动被翻成各国语言。再者《大般涅槃经·文字品》云：“所有种种异论、咒术、言语、文字，皆是佛说，非外道说。”佛性普遍存在，无处无有，因此所有的异论、咒术，听起来似是外道说，可是归根到底还是佛说的。所有语言、文字也当如是观。总之，佛经既可翻译，又不妨伪造。

梁代僧祐《出三藏记集·胡汉译经音义同异记》引用前面《大般涅槃经》的话就说：

梵汉语言虽然发音不同，语法有异，至其本义无有差别，这就保证了翻译的正当性，中国人把大量的梵文经典都翻成汉文，也就是以此为据。《胡汉译经音义同异记》也提到文字的问题：

“梵”即印度最高神梵天（Brahmā），所作文字即梵文，从左往右写；佉楼（Kharoṣṭhī）是印度仙人，所作佉楼文字曾流行于古代印度、中亚一带，从右往左写；这两种文字都横写，苍（仓）颉所作汉字则竖写。可文字的不同并不影响传道，再次保证了翻译的可行性。比僧祐稍晚的慧均的《无依无得大乘四论玄义记》中，就把这三个人进一步称为“三兄弟”，梵是大兄，苍颉为小弟，这样虽有大小长幼之序，梵汉已然成为同种同祖了。

既然中国人可以把梵经翻成汉文，那么，日本人当然也可以把汉文翻成日文，这也是训读的理论根据。且既然所有的语言、文字是平等的，也可以造出假名这个日本文字。假名是汉字的简化字，不算是独创。世界上绝大多数文字的形成都是约定俗成，不能说何时何人所作。而东亚却有不少文字是在特定时地环境下有人有意的创造，如契丹文字、女真文字、西夏文字、八思巴文字及朝鲜训民正音（韩文字），这大概也跟佛教的思路有关。

前面说明由梵经汉译到汉经训读的发展，这不仅是语言的问题，同时也对古代日本的思想以及世界观产生了很大的影响。这扩大了中国的梵汉同组论，以为梵文、汉文、和文（日文）是同等的，进而认为整个世界由天竺（印度）、震旦（中国）、日本三国组成，这就是日本独特的三国世界观。而挂钩语言、思想、世界观的媒介就是悉昙学。平安末期的天台僧明觉（1056—1106）在他的著作《悉昙要诀》中对照梵字和假名画成五十音图并说：“（印度、中国、日本）三朝之言，一言未出于此五十字矣。”主张三国语言同出一源。日本的悉昙学与其说是语言学，还不如说是一种哲学，且带有浓厚的神秘色彩。因为近代以前没有一个日本僧人去过印度，也几乎没有人听过实际的印度话，他们对印度文字、语言的研究没有具体依靠，难免走向抽象化。佛教密宗本来有一种神秘思想，认为梵文每个字都代表特定的佛或菩萨。密宗在中国到宋代以后渐趋式微，而在日本继续发展，悉昙学可算是密宗中的一门学问。

发展明觉三国同一思想的是镰仓初期的名僧兼和歌（日本古典歌曲）作者慈圆（1155—1225）。慈圆在他的和歌集《拾玉集》所讲述的歌论中说：“孔子之教、作汉文之道都很好，可离开大和语言（日语）无法领略。”（原文为日语，下同）慈圆在这里把范围从佛教扩大到“孔子之教”（儒家）、“作汉文之道”（文学、历史等），主张这些都可以用“大和语言”（指训读）理解，肯定了训读的价值。慈圆接着又说：“梵语却近，与大和语言相同。”主张梵语和日语是同类语言。

这个说法现在看来当然是错误的，梵语属于印欧语系的屈折语，日语则属于阿尔泰语系的黏着语，是完全不同系统的两种语言。可是古人不懂现代的语言学，古代日人通过梵经汉译的知识，梵语颠倒就成汉语，汉语再颠倒则为日语；梵语是复音节，汉语是单音节，日语也是复音节，就理所当然地得出梵语和日语是同类语言的结论，进而又认为印度、中国、日本是同等的国度，这对他们来说，完全是合情合理的。慈圆最后说：“唯有歌道能成佛道。”主张日本和歌是合乎佛教的。慈圆以后，无住（1226—1312）在《沙石集》中进一步主张和歌等同于佛教陀罗尼，圣冏（1341—1420）的《古今序注》甚至认为日本神代（神话时代）的语言是梵语[伊藤聡. 梵·漢·和語同一観の成立基盤[M]//院政期文化研究会. 院政期文化論集1：権力と文化. 東京：森話社，2001.]。

日本固有的宗教叫神道，神道的形成受到佛教的深刻影响。其中最重要、影响最广泛的宗教思想就有“本地垂迹说”，与梵和同类说互为表里。所谓本地垂迹说的内涵是：日本固有神的本地在印度，日本神是印度的佛、菩萨所垂迹的“权现”（化身），是一种佛神合一思想。例如本地垂迹说中日本神道的最高神天照大神（天皇的祖先）是佛教大日如来的化身，八幡神（神话中的应神天皇）是阿弥陀如来的化身等等。后来神道盛行以后，又提倡“反本地垂迹说”，颠倒主客，主张日本才是佛和菩萨的本地，佛、菩萨是日本神的化身。直到明治维新以后，日本政府以神道作为国家主导思想，实行“排佛毁释”“神佛分离”政策，本地垂迹说才算告终。可至今日本很多寺院都设有神社，是本地垂迹说的遗响，可见其影响深远。

有趣的是，本地垂迹说和反本地垂迹说的产生与中国的佛教与道教之间的争论有不谋而合之处。佛教传入中国不久的后汉晚期，就有老子出关后去印度成为释迦之说，后来西晋道士王浮伪撰《老子化胡经》宣扬此说，影响颇广，到元代被认为是伪经，列为禁书。现在敦煌文书中仍有其抄本。

而老子化胡之说一出，佛教方面也不甘心，以其道还治其身，南北朝时伪造《清净法行经》，凭空杜撰了释迦派三位弟子去中国分别成为老子、孔子、颜回之说。另有《法灭尽经》则说三位弟子所化的是老子、孔子、项橐[金文京. 項橐考——孔子的傳說[J]. 中國文學學報，2010，1（1）.]。这些伪经早已传到日本，日本的本地垂迹说从中受到启发，也未可知。

中国的道佛争论的背景，还有一个重要的论点，是中土、边土的问题。自古以来，中国自居天下中心，自称中华。而佛教徒认为印度才是世界中心，中国反而是边土。此一争论从六朝一直延续到唐代，对中国人的世界观产生较大的影响，也传到日本。梵和同类说和本地垂迹说也可视为中边争论在日本所引起的一种反应。其实，印度人并没有以印度为世界中心的思想。中边争论可以说是中国人执着于中华思想的心态所产生的副产品。

梵和同类说和本地垂迹说，从另一个角度来看，无非是借着印度的宗教权威，试图给日语和日本的固有神一个存在证明，要抬高其地位。其中隐现的乃是对中国的潜在对抗意识。对当时的日本来说，所有的文化包括文字，都来自中国，连印度佛教也通过中国才传到日本。因此，要跻身于文明国家之列，必须全面吸收中国的文化。不过，如果过度受到中国的影响，则将面临丧失固有文化，甚至国家灭亡的危险。因此，在积极吸收中国文化的同时，也须要适当的防备和警惕。相对而言，印度很遥远，虽然是佛教的故乡，却几乎没有现实的关系，可以任意遐想。即使说日本神的本地在印度，反正印度人也无法知道。因此，梵和同类说和本地垂迹说的真正目的，可以说就在于借用印度的宗教权威，抵制中国的影响，保持日本的国体。

展开梵和同一说的慈圆，曾与当时有名的和歌作家藤原定家合作，把日本人最喜爱的唐代诗人白居易的一百首诗改为和歌，这就是《文集百首》（文集指《白氏文集》）。在《文集百首》的跋文中，慈圆说白居易是文殊菩萨的化身，来表示对白居易的崇拜，最后却加了一首和歌：“唐国やことのは風の吹きくれば、よせてぞ返す和歌のうら波。”意思是：“唐国之言风吹来，用和歌的波浪退回去。”由此可见他对中国的正反两面态度。

借用印度的权威对抗中国的思考方式，也正是汉文训读的思想。训读以梵语和日语的同一性作为依据，把汉文翻成日文。在本地垂迹说盛行起来的平安时代后期（10、11世纪），训读的范围从佛经扩大到中国典籍，且训读的方法、符号系统愈趋精密。在那以前，只有难读的部分才用训读，到此时全文都施加训读的习惯相当普遍。这样训读已经不仅仅是解读汉文的辅助手段，而且成为可以跟原文的汉文分庭抗礼的日语文体了。慈圆说儒家等中国文献都可以通过训读领略，就是这个意思。

现在的日本人阅读中国古典，都毫无疑问地运用训读，背后自有其思想演变的历史。而随着思想演变，训读的方法也有变化。下面要把训读方法的演变史分为四个阶段，即草创期、完成期、新展开期以及明治以后，加以具体考察。