几乎持续一年的节目更新，终于迎来了最后一讲。在这一年里，我除了日常的教学科研工作之外，其余的空闲时间几乎都在围绕这个节目来构思和写作。记得有一次在上海遇见钱永祥老师，他好奇地问我，这个节目是全部完成稿件之后再录播，还是边写边更新？我说是后者。他表示很惊讶，因为感觉这么紧凑的时间，要按时更新似乎相当不容易。或许有人也会问，我为什么要以这样的方式来安排这个节目？

事实上，这个节目涵括了过去十来年我在大学和在寺庙里所开设的佛学基础，以及佛教史课程的相关内容。而我并不想在“看理想”作一档按部就班的佛学知识课，因为我感觉，今天的中国社会其实更需要某种观念上的刺激与启发，才能摆脱过去的那种思想成见与惯性。因此，我更愿意根据听众的即时反馈来适当调整节目的重点，而不是按照某个固定俗套的知识框架平铺直叙下去。或者说，我真正想做的其实是一门和这个时代紧密互动，和个人生命密切联系的佛学节目。

说起来，我接触佛学的动机和路径其实和一般人有所不同，因为虽然我如今投身于明清禅宗的研究，但在学术训练期间，我和佛学其实只有很浅的关联度。之所以关注到佛学，其实和我的个人精神成长经历有关。从很早开始，我就对于精神体验方面有着浓厚的兴趣。我曾经是很狂热的古典音乐爱好者，常在聆听音乐的过程中获得很多丰富的体验，尤其像前面谈过的，我在一次巴赫作品室内音乐会上，偶遇了一种难以形容的神秘体验，于是对这种体验背后的认知逻辑产生了强烈的好奇心。我开始怀疑，过去所依靠的理性认知模式，是不是存在很大的局限？便试图去寻找另外的理解模式与认知逻辑，那就自然会关注到宗教。

在那之后，我前往美国波士顿访学。毫无疑问，波士顿是一座古典音乐之城，不仅有着各种大大小小的演出组织，而且演出的曲目从早期圣咏一直跨度到现代音乐。因为对于宗教的兴趣，所以主要关注各种宗教题材的作品，比如巴赫的《马太受难曲》《B小调弥撒》，以及不少中世纪和巴洛克时期的曲目。可是当我全身心地投入后，先前的那种神秘体验反而一去不回。当时我也读了一些犹太教思想家的著作，包括阿夫拉姆·约书亚·赫舍尔（Abraham Joshua Heschel）、马丁·布伯（Martin Buber）的著作，虽然他们也给了我很大的启发，但是仍然觉得那并不是我最渴望了解的。

就在这时，我因为各种原因产生了轻度的心理抑郁问题，正好也无意中接触到缅甸的上座部佛教，对其简洁明了的教理说明与直截了当的禅修形式产生了浓厚兴趣，于是便一边开始阅读佛教经典，一边进行禅修的练习。

当我开始密集地学习禅修之后，才慢慢意识到，佛教修行中所产生的各种意识体验其实都有其逻辑所在，而并不是所谓主观的臆想。更关键的是，禅修也让我也解决了持续一段时间的心理抑郁问题，这让我对禅修和它背后的佛学理论，产生了强烈的好奇心。也就是在那之后，我开始密集地学习汉传佛学及相关的实践方法，这也让我有机会从“心性体验”的角度直接切入到佛学，而不是像很多人那样，是通过理论和概念去接触佛教的。

这些经历，也让我开始反思过去那种以纯粹的理性知识为路径的学习方向，更让我对现代知识体系下的学习方式产生深深的质疑。因为我模糊地感觉到，那种探索方式并不足以让我获得的关于生命的真正答案。

这个时候，我正处于写作博士论文的阶段，虽然论文主题和晚清的儒佛关系有关，而我过去虽然有心想要深入理解佛教思想，但是一直不得其门而入。记得好多次我曾将《金刚经》从头看到尾，虽然字字认识，但是却完全把握不住其核心主旨，这也让我产生非常大的挫败感。而直到我开始密集地坐禅之后，很惊奇地发现，当再去阅读佛典时，突然感觉能够把握佛学的内在逻辑了，这让我感到非常开心。

后来才慢慢了解，这种理解其实是一种心性上的直接体悟，而不是像过去习惯的那种依靠知识的积累所获得的概念层面的理解。所以当我有了一些坐禅体验后，再去阅读佛典，相对来说也就变得容易一些。如果要说我和一般经院的传统佛学研究者有些不一样的话，那是因为传统学者多数是从语言、哲学、文献进入佛学领域，但我则因为特殊的个人原因，直接从生命实践的层面接触到了佛学。

2012年，我前往台湾旅行，参观的第一站就是位于新北市的法鼓山，因为我此时非常想要了解，这座以结合传统佛教与现代教育而闻名的禅宗道场，是如何进行佛法教育的。在这次参访行程中，我有幸认识到法鼓文理学院的校长和其他几位老师，也因此有了第二年来到此地进行三个月学术访问的机缘。

在访学过程中，我也强烈地感受到，相对而言，从传统文化中生长出来的台湾学者往往并不是以“对抗”的态度去看待传统和现代的关系。比如我在法鼓山接触到的一些佛教学者，一方面他们经历过现代思想的洗礼，但是对佛教也有一种同情性的理解，乃至信仰，因此也就很容易形成一种特别的气质：既有知识分子的清明与理性，同时也有对待不同宗教、文化的包容与谦逊。

现在我们其实已经很难在日常生活里接触和体会到传统文化的真实价值，更多只是游移在某些表面的民俗文化层面。以佛教而论，明清以来，佛教在士大夫群体中迅速失去影响力，直到晚清至民国，才有部分士大夫开始重新关注佛教的价值，比如晚清的龚自珍、魏源，乃至曾国藩幕府的幕僚群体，如赵烈文、杨文会，还包括晚清的许多维新变革之士，像康有为、谭嗣同、梁启超等。而到了民国时期，吕澂、周叔迦、汤用彤、陈垣等人，从教理至佛教史方面开启了现代中国佛学研究的端倪。不过那一代佛学研究者，多少对佛教都有同情性的理解，如吕澂和周叔迦本身就是佛门居士，而汤用彤则对中国佛学在华夏文化中的角色，也持积极肯定的态度。

但是这一传统因历史情势的转变而中断。直到今天，一个受过高等教育的人文知识分子，或者一个宽泛意义上的知识分子，他们的思想结构里很少能见到佛学的部分。而学院内的佛学研究直到二十世纪八十年代才勉强恢复，但不少学者研究佛学的风格，多是以现代西方的学术视角进入，对于佛教在自身文化传统中的内生角色缺乏自觉意识，也就更不会理解，佛教本身作为一种古老文明，在生命层面所起到的安顿作用，而只是将其视为学术研究体系中的知识主题而已。这种倾向也自然造成了一种普遍的现象：“研究佛教”的人反而不大具备“传统智慧的气质”。

这背后当然有其时代原因，除了传统思想的断裂之外，我们在二十世纪八十年代，又经历了一场剧烈的思想转变，随着市场经济的崛起，在社会思潮方面，人们更加强调个人权利、个人自由，以及利益优先。一方面，这对个人思想的解放当然有正面作用，但是反过来，这也让我们会对看上去具有集体属性的传统文化形态持有强烈的不信任感。传统的宗教和文化，多数会被归为这类文化形态之列，当然就不大会引起知识群体的信任和关注。

但我更关心的是，一种文明，或者一种思想，它到底是着眼于什么样的人生问题而产生的？这样我们就可以理解，跨越时空的界限，能够从中获取什么样的精神资源。因此，尽管我认为具有批判性和反思性的现代佛学研究也同样重要，但却更希望体会到，佛陀和无数的高僧、居士的言语之间所蕴含的那种对生命的关切，以及他们所展现出来的智慧与洞见，并且能将其融入到自己的生命之中，形成自我的精神养分。

在台湾访问期间，让我最吃惊的是，无论遇到的是一般义工还是学者，他们大多都有着良好的教育背景，但也同时具备清明且平和的信仰气息。比如我认识的一位设计公司的负责人，他每周日都会来法鼓山做义工。跟他交谈的时候，会感受到他对佛教有一定的深入了解，虽然他并不是天天打坐、参禅、念佛，但是他待人接物的态度，以及经营公司的方式，却无不透露出佛法智慧给他带来的从容与豁达。另外，我还拜访了不少出家人与居士，比如圣严法师的第一位出家弟子果如法师、因翻译《西藏生死书》而闻名的郑振煌老师，以及为圣严法师撰写过四册厚厚年谱的林其贤教授等，他们在我看来，都是能把佛法智慧融入到自己生命的人生典范。

因此，在本书中，我并没有引用汗牛充栋的学术研究成果来作脚注说明，因为从源头而言，佛陀的觉悟显然是一种心性的直接体证，而不是概念名相的无穷论证。虽然佛教历史上也出现了大量分析性的论典，但这些著作撰述的动机显然都植根于追求生命的觉悟和解脱。而现代的佛学研究，尽管提供了很多不同的视野，但其前提大多都是对佛教所宣称的心灵解放的功能与作用的怀疑，并试图站在一个现代人所谓客观中立的位置，来对两千多年的佛教思想、历史的演变，作出全盘式的重新评判。

假如只有这样的视角，佛学就不再具备安顿生命的作用，而顶多成为一种炫技性的知识表演。这也是为什么今天我们在这么多的佛学研究中，很少能看到对于生命本身的深层追问，而佛陀所讲的那些直击人心的经文，最终只成为了学术实验室的话语标本。

2016年，我再度前往台湾访学，待的时间越久，也就慢慢理解，为何很多的佛学研究虽然也具有很高的专业性，但也同时具备一种强烈的对生命的关怀，对社会责任的承担。比如法鼓山的开创者圣严法师，出家之初不过是经忏僧，后来在上海静安佛学院接触系统佛理后，便想要深入佛学，但却因时代变迁，改换戎装，来到台湾，后又二度出家，并且闭关数年，不仅在心性修行上有所领会，而且还意识到佛教的教育与弘化也应要符合现代社会的需求。于是在出关之后，前往日本东京立正大学，获得博士学位。

有趣的是，在日本攻读学位期间，圣严法师的剃度师父，也就是曾担任过焦山定慧寺主持的东初老人，给他专门写下一句话，以作告诫：“当作大宗教家，勿作宗教学者。”这句话一方面是在提醒圣严法师，切勿像当时许多赴日读书的出家僧侣一样，受日本佛教界之影响，还俗娶妻；另一方面也是在说明，在宗教的研究过程中很可能失去宗教本身的初衷，也就是对于自我生命的安顿，以及对于众生苦难的真实承担。

因此，在法鼓山的入口处，并不是写的“某某寺”，而是取名为“法鼓山世界佛教教育园区”，彰显着这座道场对于佛教与佛法的理解。

当下，除了一般的佛教学者外，我们还可以看到大量新生代的僧侣不仅拥有较高的学历背景，乃至进入学术体制内进行科研教学。但是我很担忧的是，佛教本身的“生命教育”功能可能会在纯粹学术研究的名义下，反而被不断淡化。

因此，在“看理想”的这档佛学入门节目，以及基于此修订出版的本书中，我刻意回避了从现代学术的视角的讲解，而是更想从个人生命角度出发，还原佛学的初衷，以帮助读者从内部了解其内在的逻辑与思路。因为只有当你从内部角度理解了它，或许才有进一步讨论的前提。

今天很多人一旦听到“修行”二字，脑中就会立刻浮现出市面上各种“灵修课程”的印象。的确，在今天，“修行”这个词已经逐渐成为了“精神消费主义”的绝佳IP，成为很多人想要获得心灵疗愈的救命稻草，似乎一旦开始“修行”，就可以让自己云淡风轻，而且还好运连连，所愿皆得。

身心灵的社会运动，其实在上个世纪就开始在欧美社会广泛传播，有着广泛的受众。这些所谓的“身心灵运动”，往往是以新兴宗教、精神治疗或灵修课程的形态出现。所以上世纪的中国也曾引进过大量的欧美身心灵书籍，但那时的国人还沉浸在经济快速成长的阶段，物质消费主义方兴未艾，“身心灵消费”还难成气候。

随着经济发展的平稳与社会心理的转变，我们越来越感受到无止境的物质消费主义所带来的精神层面的空洞与贫乏，对于心灵疗愈的需求也开始呈指数级地上升。在各大媒体平台，各种以心灵疗愈为名的书籍、课程层出不穷，让人眼花缭乱。乃至很多对佛教有兴趣的人，也会四处询问有哪些寺庙可以长住修行，等等。

如何在如此错综复杂的局面下作出正确的选择，对于每个试图获得心灵安顿的人来说，都是一门难度颇大的功课。之所以难，是因为在现有的各种各样的精神疗愈“产品”中，我们其实很难分辨它们的内在逻辑，以及对于自己的适用性如何。比如一个在现实生活中饱尝白眼和挫折的人，他可能会容易接受那种充满爱与关怀的群体氛围，想要在困顿的生活之外寻找一个美好的乌托邦。但这样的群体，其背后的观念逻辑到底是什么、是否真的能让自己获得自由，而不是蒙蔽与欺骗，其实更需要智识上的辨析能力才可以判断。或者就如同很多人一样，只是单纯地“紧紧跟随，不需多想”，似乎只要将希望托付在某个人或某个团体上，生命就会变得圆满。

可是就如同佛陀所反复教导的，要依止于“法”，而不是所谓的“人”。这句话的核心是，所有的外在现象都是缘起而成，是无实质的，也都无法成为所谓的依靠，因为其自身都是生灭无常的。恰恰相反，佛教认为，当了解到一切都无法作为真实的依靠时，我们的心灵才会获得绝对的自由，因而才能得到最终的安顿，即“应无所住而生其心”，也就是六祖慧能与五祖弘忍在临别前所说：“迷时师度，悟了自度。”

正因为这样，佛陀和僧团的教导都着眼于佛法本身，而不是让众生迷执于佛陀肉身的永恒性或各种神通变化，更不是让众生脱离对滚滚红尘的欲望贪执之后，掉过头又对佛陀产生种种的偶像式崇拜。佛教从一开始，其组织形态模式就内含了反对组织化的逻辑，比如禁止在僧团内部建立所谓的个人崇拜与权威等级，这也是佛教戒律反复强调的内容。

从这个角度来看，无论是各种让人眼花缭乱的新兴宗教，还是以灵修为噱头的各种身心灵课程，一旦这种教导试图让人通过精神上的依附来获取各种利益时，就可能会背离我们当初寻找心灵疗愈的初衷，而让自己进入到另外的精神迷思之中。

因此，佛陀反复强调要弟子们学会“正思惟”。乃至在佛陀的最后时刻，都有外道前来向佛陀问法，而佛陀也都耐心地一一回答。他的教导，是以生命的不自由为出发点，然后解释为何我们会陷入到这样的困境当中，然后通过观念的修正与转变，恢复本应有的心灵自由状态。佛陀并不认为这种自由是由他施舍给众生的，而只是众生自己跳出了自我遮蔽的心灵迷雾而已。

因此，佛陀的教育并不是“由它提供精神产品，从众生那里获取利益”的消费主义模式，而是既看到每个生命个体所蕴含的自足和圆满，也看到这个世界彼此之间互相依存的缘起性，因此才会以深厚的慈悲和多样的方便善巧去启发众生，让他们不再迷失在声色幻象之中，无论他们面对的是多么昂贵炫目的珠宝，还是充满道德圣洁光环的人。

因此，在本书的最后我特别想提醒的是，获得精神的安宁与自由是一个具有吸引力的人生目标，但也是一次危机四伏的心灵冒险，需要我们谨慎前行。如何能不误入歧途？或许重要的还是要一次次地重温《金刚经》中的教导：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”