回到这本书的初衷，我一直想分享的其实是这样一种生活态度：无论当下的人生多么不堪与糟糕，都有解决的途径与可能性。这并不仅仅需要通过改变外在环境来达成，而是更倾向于通过改变认知的角度与深度，来面对和解决当下的困境。比如对于佛陀而言，他连一般人所畏惧的贫乏的物质生活、亲人的生离死别这样的人生悲苦，都能坦然面对，还终身不知疲倦地将慈悲和智慧传达给世人，这背后其实就是佛教反复谈到的觉悟的力量。

当然，这些人生的智慧并非一朝一夕就能达成，佛教中有这样的说法，“理虽顿悟，事须渐修”。意思是说，很多道理就算能理解，但要落实在行动上还需要长久的努力。禅宗语录中也记录过这样一个公案：白居易曾请教鸟窠道林禅师佛法的真谛，鸟窠禅师回答道：“诸恶莫作，众善奉行。”白居易不以为然，认为这些道理三岁孩子都懂得，可鸟窠禅师却回道：“三岁孩童虽道得，八十老翁行不得。”

当然，佛教的理也并非那么容易理解，比如人们耳熟能详的“空”，就是一个极其容易被误解的观念。

在一般人的认知里，“空”是一个带有负面意涵的词汇，比如，若你问人对佛教大概有什么印象？很多人都会脱口而出：“四大皆空啊！”但是如果继续追问：“四大皆空”到底是什么意思？大多数人都难以作答，或者勉强回道：那大概是说生命没有什么特别的意义和价值吧！这就如同许多人对“无常”的理解，都倾向于把这一类词汇视为遇到人生困境时的自我安慰与调剂，但这类理解其实都偏向于否定意义上的虚无感，而并非佛教的本意。

“空”无疑是佛教中最难理解的观念。自东汉年间佛教传入中国，“空”的思想大概历经了五百年才被中国人充分理解。在此之前，虽然先秦思想中也有像老子的“有无相生”等概念出现，但与佛教的“空”还是有所区别。另外，早期的译经僧的工作还停留在理解和转译的阶段，因此最初“空”常常被翻译为“本无”等带有玄学气息的词汇。直到魏晋时期，中国佛教史上最为伟大的翻译家之一鸠摩罗什，创造性地翻译出“色即是空，空即是色；色不异空，空不异色”，“空”从此逐渐成为佛教最为代表性的概念之一。

前面曾介绍过佛教中的几个重要观念，比如“无常”“苦”“无我”等，其内在逻辑是：因为“无常”，所以一切都会变化，所以一般人所感受到的苦与乐也都在变化之中，因此人会说“人生皆苦”，即人世间毫无安稳之处。又因为万事万物都在变化，所以并不存在不变的“我”，所以与“我”相对的一切外物，也就是“我所”，自然也就不存在了。如《杂阿含经》中，佛陀就这样对弟子说道：“善哉！善哉！色是无常，无常故苦，苦即无我。若无有我，则无我所，如是知实正慧观察，受、想、行、识，亦复如是。”“无我”也就是“无我所”，这其实就是佛教对“空”的另一种表达方式，所以经典有时会把“空”和这些概念放在一起介绍，如“无常、苦、空、无我”。

需要说明的是，对“空”的阐释，在小乘佛教与大乘佛教的理论中，其内涵也有深浅的差别。虽然佛教界和学术界对这个问题依旧存在非常多争论，但下面我会尽量避开各种纷杂新奇的观点，而更多依照传统的说法来介绍。

“空”的哲学化的表达就是“无自性”，也就是“无本质”的意思。因为任何事物都因缘起而成，必须依赖条件，所以不是独存的实体。但我们的认知常常错把个体生命，甚至世间万物都看成实体化的存在，所以，比如《阿含经》就重在通过“无常”和“无我”去说明“空”，使用的方法多是“析空”，也就是将五蕴身心拆解开来，直到解剖到不可再分的“极微”，最终无法在其中找到“我”的本质，自然也就证明了“无我”。

但“析空”并不是理解“空”的唯一途径，而且对于大乘佛教而言，这还是一种相对笨拙的方法，被称为“拙度”。相反，大乘佛教采用的是“体空”的方法，被称为“巧度”。所谓“体空”，顾名思义，就是直接去体认。“当体即空”，即无需借助对理论的逐层拆解与化约，便可在当下直接洞察到“一切法皆无本质”。比如《心经》中的“色即是空”，意思就是“色法”的当下即是“空”，这是一种直观的结果，不需要通过繁琐的剖析达成。

不过要理解“体空”的内涵并不容易，比如《高僧传》中就记录了这样一个故事：鸠摩罗什早年跟随盘头达多学习小乘佛法，后离开其师，学习大乘佛法，并且在龟兹国大为弘扬。盘头达多听闻弟子于大乘佛法有成，便远赴龟兹，询问鸠摩罗什：“你对于大乘佛法有什么特别体会，以至于如此推崇？”鸠摩罗什回答道：“大乘深净，明‘有法皆空’，小乘偏局，多诸漏失。”他认为小乘佛法相比而言比较狭促，不够圆满。盘头达多则打了一个比方，说曾有狂妄之人，想要织师给他织出极细的丝线，可是丝线的粗细始终无法让他满意。织师不满，遂指空的织机说：“此是细线。”狂人问道：“为何见不到？”织师回道：“因为此线太细，织师自己都见不到。”狂人遂大喜。盘头达多以这个比喻来批评大乘的“空”无形无相，犹如狂人蹈空，难以信服。而鸠摩罗什对盘头达多往来讲说了一个月，才让其心悦诚服，接受大乘之“空”。

但无论是小乘还是大乘的“空”，其实都要说明一切事物皆无本质。在佛陀时期的印度，一些修行外道的人认为世界是由自在天神创造的，也就是存在一个造物主。还有人则认为万物的本质其实是非常细微、不可再分的物质；当然，还有观点和柏拉图的思想非常接近，认为万物的背后其实都由一套理念法则所主宰。这些观点都具有一个共性，即认为万物存在一个可追溯的本质，无论那是某种基本的物质单位，还是某种基本法则。就像佛陀当年之所以反对婆罗门，不仅因为看到种姓制度的不平等，更因为他从根源处的真理层面发现了婆罗门及其他学说的缺陷。而当中最主要的问题，就是他们错认为世间万物存在某种本质。

但佛教认为，一切事物都没有不变的本质。对这一认知，佛教也有不同角度的命名，比如“无我”“缘起”“真如”等，而“空”就是其中最常见的说法。一般人会习惯将“空”理解为“无”，这或许是出于汉语翻译引起的误解，但深层的原因其实是我们习惯将“有”视为拥有，是一种不可抹杀的本质性存在。也就是说，我们肯定“有”的背后，其实是将这种存在实体化了。而佛教的“空”是在承认一切事物的存在基础之上，进一步告诉你，这个存在不是你心中所认知的那个恒常自洽的存在。

虽然“空”听上去如此简洁明了，但要把握这种与我们习惯的认知相悖的思想，其实是非常困难的，这也成为无数修行者毕生努力的方向。禅宗语录中众多精彩纷呈的公案，无非就想要去体证“空”的内涵。

除了直接去体验“空”之外，我们仍然可以在《般若经》中看到佛陀针对各种可能的错误认知，从各个角度来解释“空”，甚至将其展开为“十八空”。《大般若波罗蜜多经》中就列出了“十八空”的具体名字：“般若波罗蜜多但有名；内空但有名，外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空但有名。”下面挑几个来简单介绍。

“内空”针对的是“六根”，即眼、耳、鼻、舌、身、意，皆无一物有本质的存在；而“外空”则是指在“六根”所对应的“六尘”处，也就是色、声、香、味、触、法，也没有自主的实体存在，这也被称为“境无我”，也就是说，在外境中也找不到“我”的存在。如果说“内空”偏向于说明“人无我”，也就是五蕴身心中没有“我”的存在，那么“外空”则是大乘佛教特有的“法无我”观念，“境无我”则是其体现之一。接下来是“内外空”，其实不过是“六根”“六处”合为“十二入”，在这“十二入”中也找不到实有之“我”存在。

而“空空”，则是当我们理解了“内空”、“外空”和“内外空”后，很容易就产生一种关于“空”的真实观念，并且认为可以用外在的方式“得到”这种关于“空”的认知。这时，就需要打破这种对“空”的错误执着。

接下来是“大空”，它是指十方世界也非实有的存在。因为我们的天空虽然看上去空无一物，但也并不等同于佛教的“空”。而“胜义空”则是说，有人听到“空”是至高无上的真理，便又将“空”执着为实有的法则，而这也是一种需要被破除的执着。

至于“有为空”和“无为空”，则说的是“有为法”和“无为法”皆是无本质的。“有为法”是指对世间一切依着因缘而显现这一生灭现象的归纳与总结，这也并非实有的。而“无为法”，也就是解脱与涅槃法，自然也非实有存在之法。

接下来是“毕竟空”，也可以被理解为“万法皆空”。当一旦宣示“一切绝对空”时，却又会留下了一个多余的“尾巴”。就像用扫帚打扫房间，扫得干干净净后，却将扫帚丢下。这就不算是真正的“空”，需要进一步将“尾巴”破除，方算彻底。

比如在《红楼梦》的第二十二回“听曲文宝玉悟禅机制灯谜贾政悲谶语”里，宝玉同时得罪了湘云和黛玉后闷闷不乐，写下了一首偈子：“你证我证，心证意证。是无有证，斯可云证。无可云证，是立足境。”此时黛玉进来看到这首偈子，对宝玉说道：“你道：‘无可云证，是立足境’，固然好了，只是据我看来，还未尽善。我还续两句云：‘无立足境，方是干净。’”这段黛玉与宝玉的机锋对答，无疑是对“毕竟空”最好的诠释。

通过以上对部分“十八空”的简要介绍，我们可以初步了解到，出于思维的某种惯性，以至于我们虽然在谈“空”，却很容易又掉入“以为‘空’是实有”的陷阱，所以要不断地反观审思，这也是佛教修行方法中非常重要的“思维修”。

佛教的“空”针对的是我们一般理解的真实，从而通过“析空”或“体空”，将这种真实性加以解构。

这里我想提到一部电影，即《黑客帝国》。这是沃卓斯基兄弟（他们后又变性为姐妹）导演的名作，里面涉及包括佛教、印度教、基督教、犹太教等几乎所有主流宗教的内容，还涉及相当多的哲学议题，所以常常被从宗教和哲学的角度讨论。

《黑客帝国》主要描绘了一个由Matrix（矩阵）程序控制的人类世界，在这个世界中，由于真实的地球已经濒临毁灭，资源短缺，因此人类都被人工智能掌控，并被集中浸泡在培养皿工厂中。Matrix通过程序指令，让这些浸泡在营养液里的人类获得一种近似日常生活的体验。在这个通过程序编码所构建的虚幻世界中，他们也能体会到生、老、病、死，并将此视为唯一真实的世界。但事实上，他们却只不过是身处培养皿中的一个个依靠电子信号的躯壳而已。

主人公尼奥正是在这样的虚幻世界中逐渐感觉到生命的异样，从而展开了一场逃离Matrix控制的惊险历程。这里不再详细介绍电影的细节，只想撷取一个场景来重点讨论——当尼奥从培养皿中苏醒并逃离之后，墨菲斯为了让他了解曾经令他沉醉的虚拟世界的运作模式，通过人机输入接口，让他进入了程序所设定的虚拟情境，在这个程序所建构的世界里，墨菲斯问了尼奥一个令人困惑的问题：什么是真实？

所谓“真实”（Reality），在哲学意义上大概可以从两个角度切入去理解：一是认知者角度，二是认知对象角度。前者为主，后者为客。从认知者的角度出发，我们通过感官或理性去认知世界，最终获得对世界本质的理解。当然也有人认为，比如大卫·休谟，人类的认知存在缺陷，因此无法了解普遍的真理；而如果从认知对象的角度出发，我们可能会认为被认知的对象具备超越认知主体的绝对真实性，不以认知主体的能力而改变。后者在哲学史上一般被称为形而上学，而前者则属于认识论的范畴。

从认知对象的角度来看，尽管认知主体能够确认自己的感官体验，但因为认知可能是不可靠的，从而无法准确把握对象的真实特质。那么，“真实”的问题在这里就转变成：被认知的对象的真实性到底是什么？认知者是否又有能力把握真实性？这里的真实性指的是存在的本质，而这种本质不以人类的有限感官和认知为标准，而另有其绝对性。也就是说，无论我们通过感官感受到的，或者是用抽象理性思维去认知的世界，都应具有恒常不变的真实本质，那就代表着世界的“真实”。这就是传统形而上学的思考方式。

比如按照柏拉图的说法，万物存在的背后其实有一个独立的“理念”或“理型”。这是什么意思？简单而言，桌子之所以为桌子，不是我们通过感官能够认知的，恰恰相反，感官是有缺陷的，无法认知其本质。所以我们要通过“灵魂之眼”去把握桌子背后那种纯粹的“理念”知识，那是桌子之所以为桌子的关键。所以柏拉图认为，万物皆有其本质，这个本质不依赖人的认知和其他条件而改变，人类只能通过提高自己的认知能力（灵魂之眼）才能去把握它。

回到认知者的角度，那我们是通过什么来确认真实性的呢？在《黑客帝国》中有这样一段台词，是墨菲斯对尼奥的回答：“什么叫‘真实’？你怎样给‘真实’下定义？如果你说‘真实’就是你能感觉到的东西，你能闻到的气味，你能尝到的味道，那么这个‘真实’就是你大脑作出反应的电子信号。”这里的质疑直接针对的是感官的不可信问题。既然感官所获得的经验可以通过电子信号输入大脑对其进行模拟，那就说明感官的经验并没有绝对性，不是独一无二和不可复制的。

尼奥在未觉醒之前，对于“真实”的理解就是感官所感知的一切：看到、听到、闻到、尝到，乃至触碰到。但问题是，感官是否可信？在古希腊的哲学家中，如赫拉克利特就相信感官经验，但是巴门尼德、柏拉图则对其表示怀疑，认为感官世界是变动的，无法用以认知永恒和普遍的真理。就像墨菲斯在电影中质疑道，我们的感官经验表面上如此真实，但那只不过是电子信号的模拟而已。既然经验可以被无限复制且不必通过感官获得，显然它就并不真实。

不过《黑客帝国》里的讨论并没有这么复杂。在电影中，“真实”与“虚假”泾渭分明，荒芜贫瘠的地球是真实的，熟悉的繁荣城市却是虚假的，只是身处其中的人的感官认知系统无法辨别当下所处的环境到底是真是假，也就是说，其实是Matrix——这个超越人类之上的程序，乃至“主宰者”——在决定人所感知的结果。

那么，基于认知者的角度来看，“真实”这一问题又究竟意味着什么呢？

如果我们认为“真实”是一种确定的状态、法则，或是一个具体的时空环境，那么其他的自然可以被归为“虚幻”。但悖论在于，在电影中，要想辨别一个对象是否真实，实则需要认识到何为虚幻，也就是要先从Matrix中醒过来。如同尼奥被从培养皿中拯救之后，才知道何者为真实，何者为虚幻。而且他还曾经历了一个半信半疑的阶段，最后才终于确认。否则，纵然墨菲斯告诉他什么是“真实世界”，他也无法辨别。也就是说，在单一的状态下，我们其实无法做出真实与否的判断。

比如有人告诉你，你现在的感受只不过是虚幻的体验，真实的你的躯体被泡在一个器皿里，脑部连接着各种电线。那么，你能否确定这是真还是假？当然不能。就算你能用理性推断感官的不可靠性，但从直接感受出发的你仍无法确认当下状态的真实与否，因为你所感觉到的是一种非常强烈的“真实感”，就你当下的认知能力而言，你根本无法辨别。在哲学史上，希拉里·普特南曾在《理性、真理与历史》（童世骏、李光程译，上海译文出版社，1997）中提出一个关于“钵中之脑”的哲学假设：

设想一个人（你可以设想这正是阁下本人）被一位邪恶的科学家作了一次手术。此人的大脑（阁下的大脑）被从身体上截下并放入一个营养钵，以使之存活。神经末梢同一台超科学的计算机相连接，这台计算机使这个大脑的主人具有一切如常的幻觉。人群，物体，天空，等等，似乎都存在着，但实际上此人（即阁下）所经验到的一切都是从那架计算机传输到神经末梢的电子脉冲的结果。这台计算机十分聪明，此人若要抬起手来，计算机发出的反馈就会使他“看到”并“感到”手正被抬起。不仅如此，那位邪恶的科学家还可以通过变换程序使得受害者“经验到”（即幻觉到）这个邪恶科学家所希望的任何情境或环境。他还可以消除脑手术的痕迹，从而该受害者将觉得自己一直是处于这种环境的。这位受害者甚至还会以为他正坐着读书，读的就是这样一个有趣但荒唐之极的假定：一个邪恶的科学家把人脑从人体上截下并放入营养钵中使之存活。神经末梢据说接上了一台超科学的计算机，它使这个大脑的主人具有如此这般如果在一次关于知识论的讲演中提到这种可能事件，目的当然是要以现代的方式提出那个关于外部世界的经典的怀疑论问题。（你怎么知道你现在不处在这种困境之中？）

“钵中之脑”无法确认自己是否在真实地感受世界，抑或依赖外在的电子信号输入来获得各种所谓的“真实”体验。但问题是：当下的你要靠什么确认自己不在这种困境之中？

在诺兰导演的电影《盗梦空间》中，也谈到类似的问题。当主人公通过程序接口进入梦境后，就无法分辨何时在梦中，何时回到了真实世界，唯有借助每个人的图腾（如陀螺是否停转）来确认当下的处境。这再一次说明，在单一的处境中，我们无法完成对“真实”或“虚幻”的鉴别，既然无法判断，就需要一个更高阶的“造物主”，如Matrix的设计者；或是嵌入一个绝对的判断标准，如《盗梦空间》里的陀螺，来最终定论。

而在今敏的《红辣椒》，也就是让导演诺兰获得灵感的影片中，“梦境”和“现实”却呈现为更复杂的镜像与交涉关系。当二者不断来回切换，现实生活中的主人公千叶与梦境中的主人公红辣椒最终已经很难分别谁是真实，谁是虚幻。这种彼此都真实，彼此都虚幻的意象，其实更接近佛教中对真实性的表达，也就是《金刚经》中的著名偈子：“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”也就是说，所有的“真实”都如梦如幻，而所有的“梦境”同时也真实不虚，所以人生其实就是“梦与梦的交际，成为众多梦的旋涡”，而所谓的事实也不过就是虚构，虚构也成为了事实。

因此，在二元论的思想架构里，我们会依着某个认知基础来预设某种实有的存在，或感官的感受，或造物主的意志，等等。一旦感受到存在的脆弱与无常，往往就会掉入“有”的对立面，也就是“无”，从而感受到虚无或无意义。而佛教中“空”的概念，从消解世间的本质实有出发，反而跳出了需要借助某个不可能存在的基础所安立的认知陷阱，从而消融掉根深蒂固的“我执”，最终洞察到这个世界的“本来面目”——尽管这个“本来面目”也并非某个实有存在的境界或法则。