“学衡派”知识分子的精神世界渊源于何处？陈寅恪在冯友兰的《中国哲学史》的《审查报告三》中自称“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间”，这段话清晰地表明，其精神脉络来自清末的曾国藩、张之洞。

之前我对晚清变革派士大夫的研究，分析过官僚士大夫（曾国藩、张之洞）和文人士大夫（康有为、梁启超）两条不同的脉络。前者是体制里面的温和变革派，其核心思想是中体西用，引入西方的器械、工艺和法政，作为其用，但儒家的圣人之道作为中华文明之体，绝不容动摇。文人士大夫是体制边缘的激进变革派，不仅在制度层面追求全变、速变，而且要在儒学内部发起一场马丁·路德式的新教革命，重新塑造儒教的精神[详见作者：《在“理”与“势”之间：晚清官僚士大夫的“自改革”》，《探索与争鸣》，2019年第10期；《戊戌期间文人士大夫与官僚士大夫的世代交替》，《史林》，2019年第6期。]。这两条精神脉络，到了民国初年，有各自清晰的代际传承：陈独秀、胡适等“启蒙派”知识分子继承的是晚清的文人士大夫传统，从激进的政治变革转向了更激进的文学革命和思想启蒙，而“学衡派”知识分子则是隔代传承，处于曾国藩、张之洞那一代温和变革的延长线上。

康有为、梁启超这些戊戌年间的文人士大夫，到了民国初年，当更为新潮的第一代知识分子出现之后，成了半新半旧的“旧派中的新派”。有意思的是，作为“新派中的旧派”，“学衡派”知识分子在精神气质上与“旧派中的新派”格格不入，他们属于两种不同类型的读书人。简单地说，“学衡派”继续湘乡南皮的官僚士大夫传统，成了“新派士大夫”，知识是新的，但精神气质依然是士大夫的；而在民国初年曾经争夺过话语霸权的两代启蒙者，反而是属于同一类型，都是具有浪漫文人气质的知识分子，只是康、梁这一代是文人士大夫，而陈独秀、胡适这一代是文人知识分子。

对于这两种不同的精神脉络，陈寅恪在谈到晚清变法的时候，曾经有过一段耐人寻味的话：“当时之言变法者，盖有不同之二源，未可混一论之也。咸丰之世，先祖亦应进士举，居京师，亲见圆明园干霄之火，痛苦南归，其后治军治民，益知中国旧法之不可不变。……至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新《无邪堂答问》驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知余家之主变法，其思想源流之所在矣。”[陈寅恪：《吴其昌撰梁启超传书后》，载陈寅恪：《寒柳堂集》，北京：三联书店，2001年，第167页。]

陈寅恪提到的先祖是湖南巡抚陈宝箴，虽然他在戊戌维新年间扶植维新派在长沙办时务学堂，但与后者并不属于同一路人，对康有为搞的儒学新教革命是有保留的。陈宝箴承继的是咸丰同治年间官僚士大夫的变革路线，与文人士大夫的浪漫而激进的变法大异其趣。不仅如此，他们各自的学术传统也是迥然有别，不仅有古文经学和今文经学的对立，而且在义理层面的精神世界，曾国藩、张之洞、陈宝箴是正统的理学传统，而康、梁更偏向王阳明的心学传统。

“学衡派”知识分子自命继承的是从理学到曾国藩、张之洞的理学士大夫淳厚之风，即陈寅恪所说的“咸丰同治”“湘乡南皮”之遗风。陈寅恪对两宋理学的评价甚至高，他认为：“尝谓自北宋以后援儒入释之理学，皆‘格义’之流也。……以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上尤不可不纪。”[陈寅恪：《支愍度学说考》，载《国立中央研究院历史语言研究所集刊外编第一种：庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》，历史语言研究所，1933年1月版。]他在1919年的那次与吴宓的著名交谈中，明确说：“自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋、元之学问、文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之Thomas Aquinas，其功之不可没。”[吴宓日记1919年12月14日，《吴宓日记》第二册，第103页。]从朱熹的两宋理学到晚清的湘乡南皮，“学衡派”继承的是正统的理学传统，只是到了民国，他们不像传统的官僚士大夫那样固守庙堂，而是中经沈曾植、王国维的过渡，转向了学院的象牙塔，成为纯然的学人，从官僚士大夫变为学院知识分子，但精神气质依然是理学知识分子。

与曾国藩、张之洞到陈寅恪、吴宓这一理学士大夫脉络平行的，乃是另一路阳明心学的文人士大夫路线。从龚自珍到康、梁，之前的研究多注意其学术上的今文经学的革命传统，其实，还有另外一条心学的暗线。龚自珍以“自我”为本体的惊骇之论，已经跨越了阳明心学的最后一道“天理”的界限，足足领先了一个时代，到戊戌时期演化为康、梁一代文人士大夫致力于“六经注我”、发动儒学的新教革命的内在精神动力。康有为的教主性格当中有强烈的“自我”意识，这个“自我”既是精神的，又是物欲的，与晚明的精神解放与自然人性思想潮流一脉相传。而谭嗣同激进的仁学，将个人意志中的“心力”，作为世界的大本大源，用“心力”对抗“天命”。而五四激进的启蒙者，从陈独秀到鲁迅，他们的精神世界中是尼采与王明学的融合，充满了崇拜自我的创造力、浪漫主义的破坏精神和宗教气质的实践勇气。

从戊戌到五四，两代理学知识分子与文人知识分子（张之洞VS.康有为、“启蒙派”VS.“学衡派”）的对垒，不仅有思想观念和精神气质的差别，也与他们所活动的场域不同有关。曾国藩、李鸿章、张之洞这些庙堂内的官僚士大夫，主要的活动空间在体制之内，从事的是原有的儒家义理和制度框架之下的保守主义改革。而康有为、梁启超这些文人士大夫所领导的变革，他们的身份和活动空间不在庙堂之内，而是民间新起的公共舆论，以舆论掀动天下，因而也带有更多的激进色彩。五四的“新青年们”，所延续的是晚清的文人士大夫传统，五四的启蒙运动带有强烈的浪漫精神和激进心态，陈独秀、胡适、李大钊、周作人等虽然身在学院，但影响皆在社会。而“学衡派”知识分子，所继承的是理学士大夫传统，他们都是东南大学、清华大学高等学府的教授，是学术体制中人，作文为人比较严肃正经，他们非常看不惯陈独秀、胡适等人在思想和气质上的名士派头，那种语不惊人死不休的煽情语言。

且不说思想的分歧，即令是文化的做派，“新青年们”也为“学衡派”所侧目。而在他们看来，这种轻佻、浮夸的作风，正是来自康、梁。柳诒徵在《学衡》上发表《论中国近世之病源》，痛骂自康有为而始的文人习气：“昔《民报》斥康有为曰：康之为人，但使对人说谎，能经五分钟而后为人所觉者，亦必不惮施其谎骗。今者几活动于社会者，人人康有为也。……故在今日，虽似舆论有力，公理渐昌之时，实则舆论毫无价值。为众人所承认者，未必贤；为众人所摈斥者，未必即不肖。”[柳诒徵：《论中国近世之病源》，载孙尚扬、郭兰芳编：《国故新知论：学衡派文化论著辑要》，第150-151页。]胡先骕也批评“新青年们”以追逐新奇为时尚：“今之批评家，犹有一习尚焉，则立言务求其新奇，务取其偏激，以骇俗为高尚，以激烈为勇敢。”[胡先骕：《论批评家之责任》，载孙尚扬、郭兰芳编：《国故新知论：学衡派文化论著辑要》，第285页。]与胡适先友后敌、非常眼红与妒忌胡适爆得大名的梅光迪，在《学衡》创刊号上说得更刻薄：“彼等以学问之标准与良知，犹语商贾以道德，娼妓以贞操也。夫以功利名誉之熏心，乃不惜牺牲学问如此，非变相之科学梦而何？”[梅光迪：《评提倡新文化者》，载孙尚扬、郭兰芳编：《国故新知论：学衡派文化论著辑要》，第75页。]

如果用今天的概念来理解，五四时期的“启蒙派”属于公共知识分子，而“学衡派”是学院知识分子，一个活动的场域在公共舆论，另一个栖身的场域在象牙塔内，本来二者可以各守其道，相安无事。然而，重心究竟放在学院内部，还是公共空间，“学衡派”内部是有分歧的。陈寅恪、汤用彤、柳诒徵等看不起也看不惯陈独秀、胡适等人的学问与做派，不屑与他们为伍，他们非常警惕报业。吴宓在日记里面记载，在美国的时候陈寅恪就反对吴宓进入报业：“来美之时，本以习报业为志，既到此以后，乃知报业专以营业图利为之旨，故巴师及陈君寅恪等，均深鄙报业之一途，而劝宓专学文学，以‘评文者’Critic自期。”[吴宓日记1919年11月13日，《吴宓日记》第二册，第91页。]陈寅恪、汤用彤、柳诒徵、刘伯明等所坚守的，是学院内的学术阵地，无论是清华、北大，还是东南大学，他们的志趣与岗位都在学院内部，这是他们要守护的“学术共和国”。饱览朝代更迭、家国兴亡的陈寅恪虽然不问外部之政治，拒绝人间之是非，但在清华期间，几次校内风潮，凡是涉及“学术共和国”内部的重大人事变动，他都是积极的参与者，而且是幕后的主事者[吴宓日记1927年11月12日记载，在清华校事风潮中，“寅恪乃成为发纵指示之中心人物”，《吴宓日记》第三册，第104页。]。然而，吴宓与梅光迪与他们不同，颇有用世之心。早在清华留美学校读书的时候，吴宓与汤用彤交谈，就立志投身报业，进入公共空间：“他日行事，拟以印刷杂志业，为入手之举。而后造成一是学说，发挥国有文明，沟通东西事理，以熔铸风俗，改进道德，引导社会。”[吴宓日记1915年2月24日，《吴宓日记》第一册，第410页。]吴宓的志向与胡适相同，不满足于学院生活，更向往成为公共知识分子，以舆论引导社会，只是他们两人观念相反，在同一空间争夺话语权而已。梅光迪虽然对报业兴趣不浓，但他过于眼红胡适的大红大紫，写信动员“哈佛帮”同人一起回国，认为“不应错失任何机会，不应继续允许文化革命者占有有利的文化阵地”。[吴宓致白璧德，载吴学昭编：《吴宓书信集》，北京：三联书店，2011年，第13页。]

然而，“学衡派”看错了时代，他们有太强的精英意识，蔑视大众文化。胡适是敏感的，也是聪明的，早在1916年，他就对梅光迪说：“文学在今日不当为少数文人之私产，而当以能普及最大多数之国人为一大能事。”[胡适：《逼上梁山：文学革命的开始》，载欧阳哲生编：《胡适文集》第一册，第150-151页。]然而，梅光迪固守正统士大夫的传统观念，认为文学与学术都是少数人之事，知识阶级就是知识贵族，“学术上无所谓平等，平民主义之真谛，在提高多数之程度，使其同享高尚文化”。他还相信：“真正学者，为一国学术思想之领袖，文化之前驱，属于少数优秀分子，非多数凡民所能为也。”[梅光迪：《论今日吾国学术界之需要》，罗岗、陈春艳编：《梅光迪文录》，第16-18页。]这些话固然不错，但精英的贵族文化存在于学术象牙塔内，若要走向公共空间，掌控公共舆论，那必须放下身段，将精英的观念化为大众可以接受的语言与方式。然而，“学衡派”知识分子不屑为之，他们在时间（时代）和空间（场域）两个方面都有严重误判，《学衡》杂志不仅内容曲高和寡，而且其语言也疏离文化公众，拒绝用白话文，后来同为白璧德门生的梁实秋颇为《学衡》可惜，“这在当时白话文盛行的时候，很容易被人视为顽固保守”，他认为“人文主义的思想其实并不一定要用文言来表达，用白话一样的可以阐说清楚”[梁实秋：《关于白璧德先生及其思想》，香港：《人生》杂志第一四八期，1957年1月，转引自段怀清：《白璧德与中国文化》，第186-187页。]。《学衡》不敌新文化，固然因为新古典主义不适合五四的潮流，但形式重于内容，新的一代知识大众不再习惯文言文，转而喜欢白话文。故《学衡》杂志不讨读者的喜欢，它的基本盘一直少得可怜，发行量不过几百本，作为出版方的中华书局忍无可忍，最后不得不与他们终止合作。

梅光迪本来期望回国以后与胡适他们大干一场，决一死战，但没想到新文化运动到了1920年代初已经大获全胜，全然没有将“学衡派”当作对手。胡适在《学衡》出版之始，便在《五十年来中国文学》一文中轻松地说：“今年（1922）南京出了一种《学衡》杂志，登出几个留学生的反对论，也只能谩骂一场，说不出什么理由来。……《学衡》的议论，大概是反对文学革命的尾声了。我可以大胆说，文学革命已过了讨论的时期，反对党已破产了。”[胡适：《五十年来中国之文学》，载欧阳哲生编：《胡适文集》第三册，第261-262页。]郑振铎后来也说：学衡派“终于‘时势已非’，他们是来得太晚了一些。新文学运动已成了燎原之势，决非他们的书生的微力所能撼动其万一的了。”[郑振铎编：《中国新文学大系·文学论争集》上册导言，上海：良友图书印刷公司，1935年，第13页。]

同样站在新文化运动对面的钱穆，后来在《国学概论》中谈到《学衡》时，对其评价也甚低：虽然“与北大胡、陈诸氏所提倡之新文化运动为对抗，然议论芜杂，旗鼓殊不相称”。钱穆的眼光是尖锐的，“学衡派”的短板在于旗鼓不相当，立场坚定，知识有限，负面的杀伤性攻击太猛，而正面的建设性理论过薄，因此无法成为新文化运动真正的对手，构成认真的挑战。

“学衡派”曾经先后拥有东南大学、清华国学研究院、《学衡》杂志和《大公报·文学副刊》四块阵地，两块在学院之内，两块在公共空间，然而随着时势的变化，都先后一一失落。东南大学作为“学衡派”的堡垒，本来是靠副校长刘伯明力撑，1923年刘去世之后，“学衡派”逐渐在东南大学失势，梅光迪、吴宓、张鑫海等先后离去。随后吴宓参与筹建清华国学研究院，陈寅恪加盟，但未及四年，也停办了。《学衡》杂志惨淡经营了四年，到1926年底停刊，虽然后来两次复刊，但几乎没有影响。在《学衡》停刊之后，吴宓在1927年应《大公报》总编辑张季鸾之邀，创办《大公报·文学副刊》，本来意在与胡适为首的新文学抗衡，但依然不是后者的对手。虽然碍于白话文学的压倒性胜利，吴宓被迫同意《文学副刊》增加新文学、白话文以及新式标点，但最后还是被新文学作家杨振声和沈从文主编的《大公报·文艺副刊》取代。