如果现在自恋占据主导地位，如果自恋的条件无处不在，如果人们可以、想要、应该、必须成为自恋者，那么我们应该如何想象社会与社会关系呢？难道每个人都必须完全孤立地生活吗——与纯粹的自我关联性并存？

事实显然并非如此。我们既不是生活在与世隔绝的环境中，也不是生活在“一切人反对一切人的战争”这种纯粹负面的环境中。相反，我们生活在极其多样的环境中。这并不是一个谜语：自恋绝对是一种反社会原则。然而，我们如今仍然生活在因自恋而运作的社会中。以前，人们花费了很多精力、采取了很多措施来限制自恋，因为自恋对社会关系是不利的。如今的情况则恰恰相反：如今是社会在推动自恋。简而言之，我们生活在一个新型的社会中，人们可以将其称为自恋的社会——同时必须充分意识到其中的矛盾。

为了能思考这种矛盾，也就是能思考一个自恋的社会，自恋必须具有某种东西——超越自我关联性这一固有的反社会原则，也就是超越目前的考虑范围。

我们在第三章和第四章探讨了被转化为经济现象的自恋，现在将开始探索作为社会现象的自恋——在一定程度上，寻找自恋者和他人。我们要寻找的不是将社会置于自恋彼岸的现象，而是通过自恋来规定社会的现象。这种探索的出发点和路标是弗洛伊德的思想，他在1921年的研究《群体心理学和自我分析》（“Massenpsychologie und Ich-Analyse”）中提出，不能严格地将“社会现象”与“自恋过程”区分开来[Sigmund Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse, Frankfurt/M. 1974, S. 9.]。自恋过程具有社会的维度——社会现象可能具有自恋的成分。如果我们要将自恋视为占据主导地位的意识形态，那么这种联系对我们来说至关重要。

为了更好地探索，我们必须再次转向个体自恋的（发展）轨迹，它在第二章出现过。自恋在个体精神生活中的历史分为两个阶段，这对我们来说具有重要意义。

让我们回顾一下。第一个阶段是婴儿与其环境的共生、统一，婴儿还不能将自我与环境区分开来。弗洛伊德将其称为“原始自恋”——一种完美的幸福感，一种无拘无束的全能感。人们对这种体验缺乏有意识的记忆。在以后的生活中，这个失去的天堂只是作为一种预感、一种感觉浮现在我们的意识中：一种与整个世界联系在一起的“海洋感觉”。这是一种不明确的渴望。不明确，是因为缺乏有意识的记忆，它的内容无法确定；渴望，是因为它追求一种失去的幸福。

驱逐人们离开自恋天堂的，是与现实的相遇，它表现为一种干扰：文化观念和伦理观念的压力，幸福的自我关系与之发生冲突。这些观念以社会要求的形式出现在儿童面前。首先来自父母，然后来自其他权威。正是这些要求改变了自恋：它变成了理想，自我理想。再次借用弗洛伊德的优美表述，“失去的童年自恋的替代品”。

随着这种转变，第二个阶段开始了——“继发自恋”。之前针对自我的自恋变成了现在针对理想的自恋。换句话说，继发自恋意味着服从于理想。

我们必须再次强调，理想来自外部。弗洛伊德认为，理想是“外部强加的”。自我理想由此具有一种特殊的地位——它同时具有个体的部分和社会的部分。随着理想的形成，社会观念渗透到心理机制的内部——“一个家庭、一个阶级、一个民族”的共同理想[Sigmund Freud: Zur Einführung des Narzissmus, in: Psychologie des Unbewußten, Band III, Frankfurt/M. 1975, S. 67.]。可以说，自恋是通过理想来社会化的。自我理想是社会在主体身上的代理人。

因此，自恋从根本上带有社会性的印记（在继发自恋中）。社会性存在于心理结构最隐秘的部分。

就这方面来说，继发自恋是一种极其矛盾的结构——它由两种对立的倾向构成。我们需要注意以下两个因素，因为它们是我们问题的核心：一方面是海洋感觉——渴望一种内外无差别的状态，渴望恢复这种与世界融为一体的幸福状态；另一方面则是一个苛刻的理想——对完美的迫切想象，对完美、理想自我的苛刻规定。简而言之，海洋感觉和理想。

因此，变样的、成年的继发自恋既具有怀旧的特征，又具有理想的特征：在各种矛盾中，它既渴望海洋感觉中自我的消失，又追求理想中自我的提升。对我们来说，继发自恋的这两个因素都很重要。

“自恋的满足”，也就是人们可以从继发自恋中获得的满足，和以上两个因素联系在一起。“自恋的满足”是一个矛盾的概念，因为自恋从根本上是无法实现的：既无法真正实现原始自恋的海洋存在，也无法实现理想的完美规定。我们可以确定：“自恋的满足”是双重的，也是双重不可能的。在这个意义上，自恋是一种持续不断、无法满足的追求。它无法停止，因此无法真正满足。

然而，仍然存在一些方法和途径——不是真正实现，而是部分实现。我们想将这些方法和途径称为“自恋的支撑”（narzisstische Krücke）。[尽管支撑本身并不自恋，但为了可读性，我们保留“自恋的支撑”这个说法，并接受轻微的变形。——原注]

在这样一种自恋的支撑上，我们可以创造出近似的东西——既接近与世界融为一体的海洋感觉，又接近理想的严格规定。自恋的支撑提供了这两种不可能的转化，就像成年的继发自恋是对失去的原始自恋的转化一样，就像继发自恋是对其矛盾追求的妥协和替代品一样。自恋的支撑也是一种替代品——替代无法满足的自恋追求，它为无法实现的东西提供“满足”——为海洋感觉和理想规定提供满足。

我们要区分两种类型的自恋支撑，它们是完全对立的：成功和共同体（Gemeinschaft）。这两种支撑以各自的方式转化了海洋感觉和理想这两个因素。因此，我们有两种支撑，每种都涉及两个因素。不过，在探讨这两种支撑之前，我们先来看看它们的共同点。

这两种支撑都基于同一个深刻的社会原则——认可。然而，这是一种非常特殊的认可。它与德国哲学家霍耐特[阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth，1949—），德国哲学家，法兰克福学派第三代代表人物之一，继承了法兰克福学派批判社会理论的传统，致力于将社会政治分析与哲学探索相结合，著有《承认》《物化》等。——译者注]的核心概念——承认形成了鲜明对比。[这里，作者提出的“认可”和霍耐特提出的“承认”使用了同一个德语单词“Anerkennung”。——译者注]

对霍耐特来说，社会建立在相互承认的体验上，这意味着“为了他人的利益限制自己以自我为中心的欲望”[Axel Honneth: Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie, Berlin 2010, S.32.]。我们通过限制自己的自爱和自私来相互确认、肯定和承认。因此，这里的承认从根本上是相互的和反自恋的。

霍耐特区分了两种类型的承认：一种是积极的形式，它授予主体权利，促进个体自主；另一种是消极的形式，他认为这种形式如今无处不在，它只是承认的“代用品”——正如霍耐特所说，打着承认和赞扬的幌子让人们服从，迫使他们自愿接受符合规范的行为。

我不同意霍耐特的观点。一方面，对我们来说，授权和服从并不是一好一坏的两种不同版本——相反，自愿服从恰恰意味着授权与服从同时发生，这正是同意与现状之间深深的纠缠所在。另一方面，规定社会的认可如今在各个方面都被证明与霍耐特的概念相反。

如今占据主导地位的认可绝不是为了限制自爱。相反，它是“享受”自爱的方式，因此，这是一种自恋的认可。这样一种认可不是相互的、对称的，恰恰相反，它是他人对个体的不对称认可。认可在这种情况下意味着与他人之间特殊的自恋关系——自恋的社会关系。

那么，我们有什么呢？我们有自恋的支撑，它通过特定的认可关系向我们承诺一种“自恋的满足”。或者说，至少给我们提供了部分的、替代性的满足。如前所述，自恋的支撑有两种类型：成功和共同体。每种类型必须提供两个转化（理想的转化和海洋感觉的转化）才能发挥支撑的作用。接下来，我们将探讨这两种支撑及其各自的要素。

众所周知，成功对我们的社会存在来说至关重要。然而，成功意味着什么呢？为什么人们如此努力地追求成功呢？换句话说，成功承诺了什么呢？

成功意味着认可——被肯定和被确认。这种认可表现为各种形式——从短暂的赞扬到如雷的掌声。因此，成功不只是所谓的社会精英的专利，对成功的渴望、追求、期望和要求充斥着整个社会——从“小老板”制度（也就是企业内部的等级制度）到明星和名流，从微小的喜悦到辉煌的胜利。

德国经济学家格奥尔格·弗兰克[格奥尔格·弗兰克（Georg Franck，1946—），德国经济学家、建筑师，维也纳工业大学教授，主要研究领域为注意力经济、空间经济等，著有《注意力经济》等。——译者注]认为，如今成功的货币是关注[Georg Franck: Ökonomie der Aufmerksamkeit. Ein Entwurf, München 2007.]，也就是被看见、被感知。正如弗兰克所说，这种被感知是我们的“重要生活感受”。它既涉及声誉，又涉及对他人的吸引力。它既涉及对成绩的认可，又涉及对个体的认可。

然而，在这个过程中究竟发生了什么呢？我们真的能像弗兰克写的那样，“在另一种意识的镜子中”认识自我吗？我们是否像理查德·桑内特写的那样，在成功中被感知为个体呢？

从本书的角度来看，答案显然是否定的。成功并不意味着被感知为个体，否则，成功就无法提供自恋的满足。这样一种“成年的”继发自恋的满足，只有在源于自我理想时才可能存在。因此，在成功、关注、赞扬和掌声中，我们并没有被感知为个体，并没有被感知为我们的自我，恰恰相反，在成功中，我们在一定程度上是双重的自我。

这既适用于高朋满座时的喝彩，又适用于日常工作中的赞赏。无论是在短暂的赞扬中，还是在持续的掌声中，甚至是在声誉中——结构都是一样的。尽管在程度、强度，尤其是在社会后果和经济后果等方面存在巨大的差异，但这个过程的结构在社会的各个领域都是相同的。在这个意义上，这一过程不仅限于名流，而且贯穿整个社会。

在成功中，人们将自我双重化，因为人们被感知为理想和理想自我的化身。成功、关注是一种外在认证：人们“符合”理想，“实现”理想，在一定程度上、在某一时刻与理想的完美“一致”——无论程度如何。

在成功中，我们将自我双重化为一个世俗的形象和一个崇高的形象，这里可以参照中世纪的“国王的两个身体”的观念。根据这个假设，国王将自己的两个身体结合在一起：自然的、可见的身体和崇高的、不可见的身体（民族）。这个假设在这里只是用来类比我们在成功中的经历——所谓的自我的两个身体。在这种双重化中，世俗的身体、形象是我们的自我，“崇高的”身体、形象则是我们理想中的自我。在成功中，在每一次成功中，人们都（或暂时或持续地）成为自己理想的化身。在较好的情况下，人们会成为理想的化身；在较坏的情况下，人们会成为尼采所说的“理想的表演者”。在成功、关注、赞扬和掌声中，人们被感知为理想的化身。因此，一种胜利感在这一刻产生，这是一种符合理想自我的胜利——无论这种胜利是瞬间的还是持续的。这种胜利感就是“自恋的满足”。它源于自我理想的认证式实现。

正是在这种胜利感中，我们关注的社会变革逐渐清晰可见。因为这正是自我理想统治与超我统治[我们已经在第二章结尾简要探讨了这种区别。——原注]的区别所在：严格的超我是一种（惩罚）机制，只有当它暂时失效，也就是人们违反严格的规定时，胜利感才会产生[Sigmund Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse, Frankfurt/M. 1974, S. 70.]。自我理想则是一种权威，在它那里，胜利感的产生在于（假设或部分）满足规定。而成功这种体验似乎向我们证明了这种满足。

那么，我们应该实现的自我理想是什么？它包括哪些内容？人们应该如何想象它？自我理想是一种心理权威，它作为榜样要求自我、观察自我并将自我与理想进行比较。理想自我则负责提供相应的形象：完美的形象，完美自我的形象。这个形象就像理想一样，因情况而异：因为它既包括完全个体化的部分，又包括家庭、阶级、民族的集体理想——正如我们在弗洛伊德那里看到的那样。因此，它是时代、环境、阶级的个性化理想。就这方面来说，理想是可变的。

理想与超我的另一个不同在于，超我的规定具有必须遵守的法则结构。自我理想则是一个榜样，一个完美的自我。作为一种形象，它向我们展示了一种完美，这种完美在于比自我更大、更好。就这方面来说，正如拉康所写的那样，超我是强制性的，自我理想则是崇高的。因此，自恋意味着一种提高。自恋的公式就是自我提升、超越自我——作为对理想的接近。

这也清楚地表明，自恋并不意味着自我实现。自恋不是为了实现自我，而是为了超越自我。自恋意味着对理想的追求——这种追求是以理想为导向的提高，同时也是对理想的服从。

在这个意义上，继发自恋并不是在哪里都（只）看到自我，尽管它是一种镜像关系。但这里反映的不是贫乏的、不足的自我，而是它的完美版本——理想。这就是继发自恋到处寻找的东西：不是人们以为的自我，而是理想自我。

德国哲学家路德维希·费尔巴哈[路德维希·费尔巴哈（Ludwig Feuerbach，1804-1872），德国哲学家，主张无神论和唯物主义，其思想对后世哲学家如马克思、尼采具有较大影响，著有《基督教的本质》《未来哲学原理》等。——译者注]早在1849年就勾勒出了这种关系。他在对宗教的批判中指出，上帝的观念正符合这种特殊的镜像关系。人们在上帝那里看到的是自己的镜像，因为“上帝是人的镜子”[Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christentums, Köln 2014, S. 146.]——但上帝所反映的不是人的不足，而是人理想化的完美。作为一种镜像，上帝是“人类所有完美的化身”。

我们可以确定：自恋的满足源于完美的形象，源于自我理想（正如我们所见，成年的自爱适用于这种自我理想）。然而，为了获得这种满足，需要他人的存在。在这个过程中，他人扮演着特定的角色——他们是做出评判的观众。

这就是他们——他人。在第四章，他们主要作为竞争对手出现，现在他们则以观众的身份与我们相遇。在观众中，我们将找到自恋的第二种支撑，也就是共同体。不过，我们需要先看看观众与成功的联系。

当论及“我是否符合我的理想”这个问题时，应该由观众来考查、衡量、评价，必要时由观众来确认。观众没有真正客观的标准来判断个体是否实现了理想。观众只能确认符合理想的幻觉，至少是暂时的。这种确认是脆弱的、不稳定的，随时可能被收回。无论是老板观众（在赞扬的那一刻，即使是老板也会短暂地成为这样的观众）、客户观众、同事观众还是其他观众——每种观众都承担了观察者和审查者的功能。观众成为理想的守护者。然而，这正是我们的心理权威所承担的功能：自我理想观察、考查、衡量并判断自我是否符合理想。因此，每种观众都承担了我的自我理想的功能，至少是暂时的。更准确地说，分担了这些功能：我成为理想的表演者、理想自我的化身，观众则扮演了观察者和审查者的角色（权威）。我们共同演绎了这种心理关系的整个场景。

但在这个过程中，奇怪的事情发生了。

让我们回顾一下：理想是文化规定和伦理规定的内化，是社会要求的内化。在我们的场景中，自我与观众一起表演，内化的权威又短暂地转移到了外部。在这一刻，观众作为我的自我理想的代表，是一种外在化的、表面化的内在。

但这意味着：观众不是真正的外在，观众不是真正的他人。

在这里，本章开头提及的矛盾得到了解决：社会与自恋者之间的关系。继发自恋（就其最初的社会性而言）依赖于他人，它只能通过他人来实现。自恋的自我关联性需要社会——但这个社会、这个他人作为观众成为我的他人、我的外在。

因此，自恋既是一种通过观众建立的自我关系，又是一种社会化的自我关联性。成功这个自恋的支撑更是一种令人惊讶的社会关系——既不是相互的、对称的认可，也不是反自恋的认可。

这种社会关系是持续变化的，因为自恋认可的场景不是固定的。如今，每个人都在两种功能之间不断切换：观众功能和被关注功能。我们永远是他人的观众，有时（幸运的话）也是被关注的客体。

在一个将自恋变成要求的社会中，这种持续的变化也包括舞台的多样化。人们可以在舞台上展示一个增强的、提升的、崇高的自我，或者应该，或者必须，或者至少作为“理想的表演者”，作为崇高自我的代用品。

让我们以自拍为例。这一现象以其平庸性和普遍性、以最简单的结构展现了上述所有因素：一种通过技术创造的观众关系（这里的技术既包括作为手臂延伸的自拍杆，又包括拍摄和上传）。每个人都可以创造这样的观众关系。它不再需要真实的观众，因为它被转移到了虚拟世界（例如在社交网络中）。在这里，结构被赤裸裸地展现出来。自我经历了木刻般的双重化——镜头前的自我和镜头中的自我。后者是一种形象，是理想的代用品，它的崇高性和“更高的”神圣性只取决于被展示这一事实。这是技术复制的双重化。顺便说一句，这也导致一个曾经的核心社会范畴如今遭到侵蚀——羞耻感。因为作为一个完整的人，人们被要求，可以、应该、必须将自己展示为一个完整的人。这样一来，无耻成为自恋社会关系的一个重要因素。

要想让成功真正成为自恋的支撑——要想让成功真正提供“自恋的满足”，还缺乏一些东西。我们已经看到，继发自恋由两个矛盾的因素组成：一方面是自我理想；另一方面是童年时期全能感的残留——海洋感觉，对统一的渴望，对融合的渴望，对自我与世界之间的不可区分性的渴望。

我们已经考察了第一个因素，也就是成功与自我理想的关系。接下来，我们将探讨第二个因素——海洋感觉的转化，成功所带来的对海洋渴望的满足。

由此产生了一个问题：我们如何体验关注、认可和确认？在这一点上，我们认为，外在的确认对我们来说是一种体验。但这是一种什么样的体验呢？

我们将成功体验为对我们符合理想的确认。另一种表述是，我们在成功中体验到完全的同一性[在这里，我想接受并继续思考我在之前作品中试图发展的东西：完整身份与非完整身份之间的对立。完整身份是一种理所当然的身份幻想，它来自与同质社会的未受质疑的统一。非完整身份则是在多元化、多样化的新社会中总是不稳定、不安全的身份，社会不能再“保证”固定的身份。我们现在面对的是完整身份的新概念——符合自恋社会的身份。——原注]。完全的同一性意味着符合理想，符合理想的自我。这里涉及一个循环，因为理想（不要忘记这一点）永远无法实现，永远无法达到。因此，完全的同一性意味着与理想的自我之间不可能的、纯粹虚幻的“一致”。（谁符合了自己的理想？）然而，这种一致得到了外在的确认：成功。如果与理想相一致是不可能的，那么对它的确认也是不可能的。谁能真正确认这样的事情呢？因此，成功将两个不可能的因素结合在一起：观众确认的完全同一性[斯宾诺莎写道，声誉是一种“对自我的满足，它只由大众的意见来滋养”。（参见：Spinoza: Ethik, Leipzig 1919, IV. Teil. Von der Knechtschaft. Lehrsatz 58, Anmerkung.）——原注]。这种被确认的统一、这种与理想的一致、这种对分裂的克服，是一种纯粹想象的体验。然而，它却是我们终生追求的核心体验。

这是一种体验（无论它多么虚幻），一切都与我有关，我可以将一切都与我联系起来。我体验到焦点在我身上——这让我成为中心（无论这种体验持续多久）。这种体验正是成为中心的体验——成为关注的中心。对我来说，这意味着成为世界的中心。

而这正是海洋状态（婴儿在原始自恋中体验的状态）转化为继发自恋的社会形式。之前的海洋体验是与世界完全一致，这种一致性现在通过认可再次出现。但这种一致性在转化过程中有所改变：我现在将其体验为世界以我为中心，成功将我置于中心。我将其体验为结束，体验为我个人宇宙的“完成”。因此，自恋的一致性就是：我与世界的统一，我将世界体验为我的，因为我处于世界的中心。即使只是短暂的赞扬。在名胜古迹、宏伟建筑前的受欢迎的自拍（回到这个例子）就是这种中心化的平庸情景。

必须补充一点：成功是一种被动的方式。它将世界变成“我的”，将世界体验为我的。硅谷（Silicon Valley）寡头们，例如投资人彼得·蒂尔（Peter Thiel），则想要主动地创造这种体验，不是接受赞扬，而是真正地改造世界。但我们可以从中看到，充实的体验会带来什么：一种本质上的被动性，同时伴随着一种无所不能的幻想。这就是海洋体验。

对被驱逐出原始自恋天堂的成年人来说，处于中心的体验就是海洋体验。在一定程度上，这个天堂可以被“追上”。尽管这种海洋体验在某些方面发生了很大的变化。

这样一来，自我的位置完全颠倒了。在婴儿原始的海洋体验中，自我与甚至还不是外部世界的东西融为一体。现在，这种一致性变成了以自我为中心。人们能说新的海洋体验是自我的“成熟”形式吗？无论如何，这种海洋体验并不会导致成年人消除自我，恰恰相反，它导致了自我的增强和提升，使自我与世界形成了一种特殊的、新的统一，即处于世界的中心。

正是在这里，我们遇到了开头提到的矛盾：伴随我们一生的、对自我消除的渴望，反而变成了对自我提升的追求。

同样发生变化的还有圆形。我们在第二章已经看到，卡拉瓦乔选择圆形来表现纳西索斯的自我关联性，这并非偶然。自恋的世界关系就是自我与世界形成一个圆圈。

然而，社会自恋已经离开了卡拉瓦乔的孤独圆圈，它包括观众。更重要的是，它在存在层面需要观众，因为观众必须确认与理想的一致性。这种一致性首先创造了继发的海洋感觉，也就是成为中心的体验。因此，这种自恋需要观众，它的自我关联性需要社会——但在一个非常特殊的意义上，继发自恋需要的这些他人并不是真正的他人。他们不拥有他人的功能，他们是观众。在掌声中，他们成为我的观众、我的镜子。自恋的认可关系是一种镜像关系。这意味着：不可能的“自恋的满足”只能通过外在来实现，通过外部世界来实现，这个外部世界在这一刻不再是真正的外部，而是成为我的外部——外部世界在这一刻融入了我的“内部”世界。

这是一种决定性的体验。因为在这种成为中心的体验中，一个从根本上不可支配的世界变成了一个属于我的世界。（或者更准确地说，似乎属于。）自恋的认可将一个陌生的世界变成了一个让人感觉像家一样的世界。无论这种体验是多么短暂和虚幻，显然，这会引发一种渴望，几乎让人上瘾。得到的认可越多，就越容易上瘾。上瘾，因为这正是“自恋的满足”所在：就像认可是理想的替代品，中心化是海洋感觉的替代品。继发自恋的两个因素由此都得到了满足。成功被证明是（第一个）成熟的自恋支撑——成熟，因为它确实可以提供“自恋的满足”，即使只是在引号下。

在这里，我们必须注意以下几点。

这种自我中心化（无论多么短暂）符合弗洛伊德在泛灵论中分析的虚构的、想象的与世界的统一。弗洛伊德认为，泛灵论，即对自然灵魂的信仰和关于精神本质的学说，是“从一个点出发，将整个世界理解为一种单一联系”的思想体系[Sigmund Freud: Totem und Tabu. Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker, Frankfurt/M. und Hamburg 1956, S. 88.]。而这个出发点就是自我，它将自己提升到中心——将世界变成自己的“镜像”。

用弗洛伊德的术语来说，我们在掌声的瞬间通过赞扬和成功所体验的，是一种倒退、一种回归。人们不必熟悉弗洛伊德的进步概念[弗洛伊德将泛灵论、宗教和科学划分为成熟阶段——既是个体世界观的成熟阶段，又是人类历史世界观的成熟阶段。——原注]，也可以将自恋理解为一种回归，回归到一种神奇的世界关系：我处于中心——这就是我们所有人都在寻找的神奇的世界关系。当今社会以一种独特的方式推动着这种世界关系，即使只是为了瞬间的魔力。

自恋已经成为一种呼唤，这一事实促进了这种关系。我们心理倾向的一部分，如今以外在的社会要求的形式出现在我们面前。更准确地说，既是一种要求，又是一种承诺——承诺自我提升，承诺“自恋的满足”。然而，这样的自我提升是一种显著的资源。换句话说，释放这些崇高的力量具有巨大的社会效益。因此，这种追求如今不再被克制，不再受限制，不再受道德约束。

有趣的是，这种自我提升的理想对我们每个人都产生了巨大的影响——但却没有简单地导致集体的、大规模的自大。为什么被允许、被要求和被挑起的自恋不会导致这种情况呢？当然，自恋始终存在失控的可能性。然而，为什么这种对自我追求和力量增强的推崇既不受到限制，同时又不失去控制？受到激励，但却没有导致过热？可以说，这是一种有限的狂妄。

自恋只是一种想象的全能，只是我们自我的镜像扩充——这种理解是不够的。纯粹的想象绝不会阻止自大。

实际上，这种有限的自恋呼唤是可能的，因为它不仅是增强，同时也是服从。因为它不仅是自我驱动的释放，同时也是自我驱动的社会融入，因为它是如今自愿服从的形式。不是真正的授权，而是通过或大或小的“自恋的满足”系统来创造同意、提升自我。正是通过这种方式，与环境的“热情依恋”得到了加剧。

但还有一个因素既释放又控制自我力量：成功这个自恋的支撑不仅是一种承诺，更是一种威胁。这种威胁是巨大的。这个威胁就是，成功的缺席——失败。它的适用范围很广——从不认可到批评再到舆论风暴。我们不要忘记，自恋的认可和竞争是相互交织的。每一次成功、每一次认可、每一次关注都是不稳定的，都会加剧这种失败的威胁。

这不仅在于观众的青睐总是变化无常的[斯宾诺莎认为，“只由大众的意见来滋养的”声誉随时都可能停止。因为大众是“易变的、不稳定的”。（Spinoza: Ethik, Leipzig 1919, IV. Teil. Von der Knechtschaft. Lehrsatz 58, Anmerkung.）——原注]，成功之所以不稳定，还因为它固有的不可能性。它只是一种支撑，一种只能提供自恋满足的替代品。我们在这里再次遇到了一个熟悉的主题：成功总是一种自恋的痛苦。当成功缺席时，它的缺席会让我们痛苦。但当成功出席时，它也会让我们痛苦。因为它总是带着一种不足。简而言之，成功始终是一种不充分的满足。

自我展示的舞台成倍增加，要求和呼唤成倍增加——简而言之，整个社会以成功为导向，这使成功的缺席变得更沉重。

但持续不断的过分要求已经变得难以忍受，这种要求也付出了代价——它造成了严重的疲惫。疲惫，正如德国社会学家斯蒂芬妮·格拉芙[斯蒂芬妮·格拉芙（Stefanie Graefe，1966—），德国社会学家，耶拿大学讲师，主要研究领域为政治社会学、生物政治学和定性社会研究等，著有《资本主义危机中的心理韧性》等。——译者注]所写的那样，是我们这个时代的一种恰到好处的疾病。[Stefanie Graefe: Resilienz im Krisenkapitalismus. Wider das Lob der Anpassungsfähigkeit, Bielefeld 2019.]

我们借用格拉芙的说法——疲惫是自恋投下的阴影。除了经济后果和社会后果，理想持续地要求（甚至是无法实现的要求）也是自恋不断造成的伤害。格拉芙认为，应对过分要求和过度疲惫这一主体危机的答案是：心理韧性（Resilienz）。

心理韧性是应对危机、压力和意外事件的能力。心理韧性意味着一种精神抵抗力，能安然无恙地承受过分要求，即使在不利的情况下也能自我调节。在一个超负荷运转的社会中，这是一种备受欢迎的能力，也是一种（据说）可以培养的能力。

但在格拉芙看来，心理韧性是一个绝对矛盾的概念。在创伤治疗中的成功应用让心理韧性逐渐成为普遍的生活能力和自助能力。格拉芙认为，这种矛盾性在于心理韧性的效果。因为它教人平静，平静地接受无法改变的事物。这样一来，心理韧性将批评、抵抗和不适转化为认同和有效的适应。

但对格拉芙来说，心理韧性的承诺不只是被动适应。它不仅承诺在危机中保持完整，还承诺从危机中脱颖而出，变得更强大。格拉芙认为，这样一种“创伤后成长”，也就是在危机中成长，是心理韧性的核心。负面经历、困境和危机都被重新解释——变成一种有意义的资源，进而调动强大的精神力量。

可以说，“克服障碍产生辉煌的胜利者”的古老梦想正在被改写。因为拥有适应力的“英雄”在危机中变得如此强大，以至他不再依赖胜利。因此，心理韧性最终意味着改写，重新编码成功的意义——从掌声到幸福的自我满足，从赞扬中的自负到自我关怀。在过分要求的条件下，成功意味着找到意义。

我们面临的问题是：这是一种新的社会理想吗？这是否改变了自恋，改变了自恋的呼唤？心理韧性带来了一个不同的主体，带来了一个不同的主体观念——“脆弱的”主体。心理韧性不仅是一种自我提升的技术，正如格拉芙所说，它还将脆弱的主体与本应无所不能的主体——“雄性胜利者”对立起来。

然而，脆弱的、自我关怀的、拥有适应力的主体同样是自恋的——尽管是与胜利者类型不同的版本。我们在这里探讨的不是自恋的彼岸，而是自恋的不同变体。

对我们来说至关重要的是，一种占据主导地位的意识形态可以具有不同的实现方式。例如自恋，它既可以是强健个体的自恋，也可以是脆弱主体的自恋。

本书始于这样一个问题：为什么我们要同意现状呢？一开始，我们以新冠疫情为例，经过深思熟虑，我们现在回到这个例子。

因为（即使我们几乎忘记了他们）疫苗接种的支持者和反对者、戴口罩的支持者和反对者之间的对立清楚地表明，这里出现了两种自恋类型。这是两种自恋的生活方式——作为自信的、增强的自我，以及作为脆弱的、易受伤害的主体。这为自愿性的问题提供了两种答案。

就那些认为自己脆弱的主体而言，他们的自愿性建立在他们的自我关怀上，建立在脆弱主体的自恋上，这使他们遵守了各项措施——从戴口罩到接种疫苗。对他们来说，心理韧性就是新的自恋公式。

然而，那些仍然依附于另一种自恋模式的人，也就是认为自己强大的人，拒绝了这种新的自愿性——同样是出于自恋，但却是它的“古老”变体。他们的自愿性、他们的自愿服从仍然适用于增强的、强健的自我的自恋，最简单的版本就是胜利者类型。

人们不应该陷入这些名称似乎暗示的误解：脆弱并不意味着软弱，胜利者类型也不意味着强大。就像脆弱者不是被动服从一样，“强者”也不是反叛。它们其实都是自愿服从的形式。有些人追随旧版本的自恋呼唤，有些人则追随新版本的自恋呼唤。新冠疫情正是这两种形式相互碰撞的时刻。接种疫苗的人和未接种疫苗的人在不同的自恋中相互对立，不可调和——毕竟，他们都想要保护自己的自我关系。

然而，新冠病毒否认者和疫苗接种反对者的“古老”自恋仍然需要关注[在这里，我们不考虑右翼极端分子，因为他们有自己明显的议程。——原注]。所谓的“横向思考”（Querdenken）组织[2020年初于德国境内成立的右翼极端组织，强烈反对新冠疫情期间的防疫措施。——译者注]具有奇怪的异质性：底层人和神秘主义者在这里相聚，抵抗着所有社会证据和政治证据。他们有一个共同点——拒绝国家和社会。换句话说，他们在对个人自由的解释上达成了一致。

“古老”的自恋呼唤基于对个人自由的信仰——对世界的要求，实现个人愿望的权利，不受限制的个人利益。人们在很长一段时间里都拥有这种信仰，如今，这种信仰仍然发挥着作用。

然而，在新冠疫情期间，社会进入了紧急状态，政治接管了一切。面对国家明显的干预和调控，反对者以个人自由的名义抵抗这种“过分要求”。在各种矛盾中，所谓的“新冠病毒否认者”通过“古老”的呼唤来抵抗新的环境，也就是以“古老”的服从的名义。这种“古老”的纠缠有多深，他们对新环境的反应就有多强烈。这在下面这一点上表现得尤其明显：他们渴望个人自由，仿佛这就是他们的救赎——即使以健康或生命为代价。这就像是一种时差，新的要求与旧的答案并不匹配。

在这样的时刻，当一个不是真正新的而是发生变化的呼唤出现时，对“古老”呼唤的坚持往往会蛰伏在那些强势复苏的形式中。这些形式承诺了一种直接的自恋体验。

在阴谋论中，人们声称自己能“看清”隐藏的联系。

在神秘学中，认识世界的途径是人的感知、感官和身体。

在迷信中，同样存在着一种自恋的世界关系。

正如斯宾诺莎所说，在各种危机时期，人们倾向于“相信任何事情”。在不幸和不确定的时期，人们非常容易接受迷信。因为危机会制造恐惧，而恐惧正是斯宾诺莎所说的“产生、滋养和维护迷信的东西”[Baruch de Spinoza: Theologisch-politischer Traktat, Hamburg 2012（Erstveröffentlichung 1670）, S. 4.]。因此，新冠病毒的肆虐为迷信的滋生提供了沃土，人们在幻想中寻求庇护。

在迷信中，这些幻想成为人们观察和评价世界的出发点，然后，这些幻想构成了认识世界的途径。根据斯宾诺莎的说法，迷信者解释世界“完全就像他们在分享自己的妄想一样”。因此，迷信是一种独特的解释学、一种阐释、一种基于这种信仰的对世界的解读。人们在世界的各个角落寻找自己的妄想，而这样寻找（的结果就是）——人们（总）会找到它。于是，世界充满痕迹，充满符号，充满对幻想和自我的确认。世界在回应，这是一种独特的自恋共鸣。

然而，对一个以自恋为导向的社会来说，成功这个自恋的支撑（尽管它很有效）是不够的。一方面，因为成功不断受到失败的威胁。另一方面，因为成功有其内在的局限性。成功不可能无限扩展。首先是时间上的限制——没有人可以一直成功。但自恋者必须不断得到确认。然而，并没有一个自恋的水库可以随时供应。这种“满足”是短暂的，无法长期保持。其次是数量上的限制。因为需要更多的赞扬者而不是被赞扬者。阳光下被感知者的位置比阴影中感知者的位置更稀缺。

鉴于以上原因，成功作为自恋的支撑是不够的，整个社会的自恋需要一种补充。它需要第二个自恋的支撑来弥补这种不足。这个支撑应该向那些受失败威胁的人承诺“自恋的满足”，就像它也应该向观众席上的人承诺一样。总而言之，社会自恋需要第二种支撑。

这种支撑是成功的对立面。作为一种支撑，它必须服务于继发自恋的两个因素。因此，它必须为自我理想和海洋感觉提供一些东西，它必须为两者提供转化和替代性的满足。这样一来，它才能发挥支撑的作用，它才能为我们提供实际上不可能的东西——“自恋的满足”。

第二个自恋支撑的基本因素是将理想委托的能力，也可以说是将理想外包的能力。弗洛伊德在前面提到的《群体心理学和自我分析》一文中勾勒了这种可能性。在这篇文章发表的1921年，群体形成（Massenbildung）[社会心理学术语，指多个个体通过认同自己的身份、承认他人的身份形成群体的过程。——译者注]的问题非常急迫。在这里，我们想在一定程度上沿用弗洛伊德的文本。

出发点是自我的分裂，这种分裂从一开始就伴随着我们——将我们分为自我和自我理想。在弗洛伊德看来，自我理想源于环境对童年时期自我的要求。我们已经看到，这些要求既可以是道德性的，也可以是文化性的。但现在，正如弗洛伊德所写的那样，自我并不能总是满足这些要求。它不能总是实现人们的期望，无论是他人的期望还是自己的期望。因此，出现了一个额外因素，也就是人们对自我感到不满——因为后者不符合理想。

套用自恋支撑的概念，这意味着，第二个支撑的必要性不仅在于成功是有限的——正如我们刚才所说的那样，还在于心理结构本身产生的对自恋支撑的需要，一种迫切和痛苦的需要。

对我们来说，弗洛伊德接下来所写的内容尤其重要：一个不符合自己理想的人，可能会因自己的不足而受到严重影响，可能会遭受严重的自恋伤害——但这个人仍然拥有找到满足的可能性。而且，这种满足正是他所追求的，即来自理想的满足。

实现这一点所需要的结构可以从热恋中看出。弗洛伊德写道，热恋中引人注目的现象是高估，被爱的对象[在精神分析的术语中，对象指的是占据客体位置的东西，而不是口语中的调侃或歧视。——原注]被过分高估——被理想化了。而这正是我们要探讨的核心问题：弗洛伊德写道，在某些形式的爱情选择中，爱恋对象的作用是“替代自己尚未达到的理想”。这里指的不是所有热恋，而是那些出现强烈理想化的情况。

我们可以确定：客体可以替代我们的自我理想。这意味着，另一个人可以承担我们理想的功能——作为代理人。因此，自我理想可以外化，可以转移给他人，在一定程度上可以外包。对我们来说，这是一个至关重要的机制。

然而，这种转移只有在外化的代理人与某种内化相结合时才能实现。也就是说，只有当我们与他人建立某种特殊关系时，这个他人才能承担我们理想的功能，类似于我们与自己理想之间的关系。因此，需要与这个他人建立一种自恋的关系。就像理想化的热恋一样，被爱的人在一定程度上分得了我们的自爱。[在这里，我们再次看到纠缠、内外交错——就像第一种支撑一样。但现在的形式不同了。——原注]

只有当我们通过爱将他人内化时，这个他人才能替代我们的自我理想。但我们为什么会爱他呢？正如弗洛伊德所说，我们爱他是因为他的完美——因为我们自己努力追求却没有达到的完美。而现在，我们“想要通过这种迂回来获得”，也就是满足我们自己的自恋。在这种情况下，我们并不是像爱自己一样，而是像爱更好的、更理想的自我一样爱这个他人。这就是问题的关键所在：我们将自己尚未实现的完美转移到一个被我们过分高估的人身上。只有这样，这个他人才能作为代理人实现我们的理想。

弗洛伊德所说的“迂回”正是这种自恋支撑的基础——尽管这种迂回可能是一个有些歪曲的形象。这种支撑的作用在于，通过外包来实现理想，通过委托来释放自恋——至少是一部分，即来自理想的满足。

不过，热恋只是自爱可以选择的迂回之一。另一种迂回是催眠，在20世纪20年代非常流行。在催眠中，催眠师替代了自我理想的位置。在弗洛伊德的文本中，催眠超越了热恋，是替代性理想实现的第一社会形式。它为弗洛伊德论证自我理想的进一步转移开辟了道路——向群体转移。在这里，这种转移机制才获得决定性的社会意义。弗洛伊德关注的不是自发的、暂时的群体形成，例如街头群体。他研究的其实是高度组织化、持久稳定的教会和军队——他那个时代两大重要的“人造群体”。对他来说，关键在于“群体内部个体与领袖的关系”[1921年，弗洛伊德仍然可以在“领导者”的（清白）意义下使用“领袖”这个术语。尽管对弗洛伊德的用词感到不安，但我们还是想予以保留。——原注]。因此，在弗洛伊德那里，热恋、催眠、群体是自恋满足的三种形式、三种迂回，群体在其中处于中心。

那么，什么是领袖呢（在领导者的意义上）[德语“领袖”（Führer）一词也可译作“元首”，后者在纳粹德国时期专指阿道夫·希特勒（Adolf Hitler，1889-1945）。——译者注]？弗洛伊德认为，领袖是体现群体内部所有个体自我理想的人。也就是说，他是群体内部所有成员理想的代理人。然而，是什么让一个人成为这样的领袖呢？是什么让他成为这样的代表、化身呢？[弗洛伊德明确指出，领袖的功能也可以由某种抽象的东西来承担，例如一个想法或一个愿望。我们会再讨论这个问题。——原注]

乍一看，领袖的选择正是遵循了自我理想的核心因素——提高。根据弗洛伊德的说法，领袖必须以更高、更纯粹、更敏锐的形式具有个体特征。在这个意义上，他体现了我们的理想。这使他成为一个例外形象——一个脱离群体、高人一等的人。但实际上，还不清楚：是因为他体现了理想才成为例外形象，还是因为他处于例外形象的位置才似乎体现了理想。同样不清楚的是，领袖是否真的必须具有被赋予的这些特征。让我们回顾一下，热恋的初始假设是高估。这就意味着，爱恋对象不一定要真正拥有被赋予的优点——只要能给人一种更强大、更独立的印象就够了。因此，仅占据领袖的位置就够了。但这种印象会对群体产生什么影响呢？

与之前的群体理论家相反，弗洛伊德并不认为领袖是通过暗示来影响群体的。之前的理论家将暗示理解为通过模仿和感染来施加影响。要做到这一点，个体必须认同领袖。但对弗洛伊德来说，关键在于领袖的例外形象体现了理想：人们不会认同理想，人们不会模仿理想。与理想的联系是另一种性质——弗洛伊德认为，是一种爱欲的性质。这是一种爱的联系。人们爱的是在例外形象中实现自己的自我理想。因此，与领袖的关系是一种自恋的情感关系——一种自爱的迂回。在教会和军队等群体中，除了纯粹的等级关系，还有对领导者的爱欲关系。对领袖的爱是第二关系，它补充了第一关系，也就是权力关系。

弗洛伊德所强调的榜样，也可以说是领袖的原型，就是神秘的祖先——原始部落的首领。我们感兴趣的不是这种原始领袖的“科学神话”，而是与他的关系。正如弗洛伊德所写的那样，祖先“同时受到恐惧和崇拜”。

对我们来说，这种双重关系、双重联系非常重要。在这里，我们回顾一下路德维希·费尔巴哈的宗教批判。在费尔巴哈的批判中，理想（也就是上帝）的形成也伴随着一种双重化——神圣本质的双重化。

一方面，上帝被想象成完美道德的化身、理想道德的本质。他是法则，是正确行为的指导。作为法则，上帝是理想的观念，正如费尔巴哈的优美表述，“向我呼喊我应该是什么样”[Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christentums, Köln 2014, S. 120.（Kursivsetzung I. C.）]。然而，在理解我们应该是什么样的同时，也理解了我们不是什么样。这种完美本质的持续缺失引发了一种“虚无感的痛苦”。不过，上帝的完美如此广大，以至可以将我们从这种自卑感中拯救出来，即通过上帝对我们的爱。这就是神圣本质的另一方面：它不仅被想象为法则，还被想象为爱，主动的爱。

对我们来说，这种双重化非常有趣。一种双重权威（法则和爱，惩罚和关怀），我们与之有双重关系——服从和崇拜。在费尔巴哈那里，上帝也同时受到恐惧和崇拜。

这种法则与爱的双重化，体现在两种心理权威中——自我理想和严格的超我。超我就像法官和审查者。它的任务是批判性的自我观察。它是规定法则并禁止违反的权威，不遵守规定将受到良心和负罪感的惩罚。

自我理想则更多的是一种“被爱而非被恐惧”的榜样[Jean Laplanche, Jean-Bertrand Pontalis: Das Vokabular der Psychoanalyse, Frankfurt/M. 1972, S. 204.]。当理想没有实现时，产生的不是负罪感，而是自卑感。

不过，需要注意的是，弗洛伊德在1923年才完成对超我和自我理想的区分。1921年的《群体心理学和自我分析》还没有对两者做出严格的区分。后来归属于超我的功能在这里仍然归属于自我理想，例如批评、审查和良心。

如果用弗洛伊德晚期的眼光（或者说概念）来阅读弗洛伊德早期的文本，人们就会看到他尚未做出的区分。人们就会看到，群体的领袖也承担并体现了超我的基本功能，而不仅是文本中明确指出的自我理想的功能。或者更准确地说，弗洛伊德的领袖兼具两者的部分——其中超我的部分似乎占据主导地位。因此，被转移、被外包的不仅是自我理想，还有超我。

对我们来说，这种区分非常重要，因为它让我们有可能关注如今的问题：从超级领袖（具有理想的部分）转变为纯粹或主要的自我理想的化身，也就是从领袖到明星的转变。

让我们概括一下：理想是无法实现的。现在可以通过一种迂回的方式来实现自恋——将理想转移到一个代理人身上，将理想外化。在弗洛伊德的群体中，这个代理人就是领袖。然而，现在的实际情况是，旧的权威正在被瓦解（我们在第四章已简要提及）。这种瓦解为新形式的理想化、新的转移、新的“迂回”、新的代理人开辟了空间。

这样的关系具有不同的形式。领袖和群体具有多种变体——从法西斯领袖到弗洛伊德所描述的领袖，再到魅力型领袖和他的追随者，还有明星和他的粉丝。后者是如今最重要的关系。明星是自爱如今采用的一种基本迂回，他是重要的自恋支撑。

明星是纯粹的自我理想的代表。与超我领袖不同，他不规定——既不制定法则，也不下达命令。明星不呼吁，不向我们发出呼唤，他并不真正地面向我们。他在一定程度上“静止”，这正是他的诱惑所在，他通过诱惑发挥作用。因此，他引发的不是害怕，而是崇拜。明星绝对是自恋类型的社会化体现[明星的反面是齐泽克反复分析的邪恶天才。——原注]。拉康认为，这种类型令人着迷（和令人满意）的地方在于，“感知一个封闭、圆满、完整、满足的世界”[Jacques Lacan: Das Ich in der Theorie Freuds und in der Technik der Psychoanalyse. Das Seminar, Buch II（1954/55）, Olten und Freiburg im Breisgau 1987, S. 171.]。这就是构成这种自恋类型的特征。我们在这里找到了很多我们已经见过的东西：封闭的、完全的同一性，成功的中心化——被描述或被体现。

在任何情况下，这种循环性、自我封闭性、自我关联性（以及不可接近性）都具有巨大的吸引力，尤其是对那些没有达到这一点的人来说。

社会影响和社会成功属于那些不需要他人的人，属于那些造成这种印象（或幻觉）的人。这是一个不小的矛盾。明星是理想实现的代理人——但不是权威。即使在政治中，权威作为一种形象（而不是作为一种原则）也要让位于明星——以民粹主义者的形式。无论他表现得多么权威——他都是以明星而非领袖的形象发挥作用。因此，他不必拥有强大的力量或令人敬佩的意志，因为明星本身并不是这样一个例外形象。他的优越性不是源于意志，而是源于自我关联性的体现，源于封闭圈子的幻觉。这种表面上的自我关联性完全是神圣的自我关系的世俗回响，是神圣的自我形成的遥远回声：我是我所是。

让我们总结一下：明星令其粉丝产生的迷恋源于一种热恋。在这种热恋中，明星是粉丝未达到的理想的代理人，粉丝通过明星的这种形象实现自己的自恋。然而，这种迂回得到的“自恋的满足”只是支撑的一半，它仍然缺乏第二个因素——海洋感觉的转化。这与成功的结构是一样的，只有同时满足这两个因素，自恋的支撑才是完整的。

理想的委托不仅是支撑的一半，它也只是弗洛伊德概念的一半。因此，让我们回到文本。

弗洛伊德研究的群体（教会和军队）可能有所不同，但它们有一个共同点：它们都基于同样的伪装，弗洛伊德明确将其称为幻觉——领导者平等地爱着每个个体。这是群体的基本幻觉。弗洛伊德认为，一切都取决于这种幻觉。因为没有它，群体就会瓦解。到目前为止，我们已经看到，一个杰出的个体占据自我理想的位置。现在，这一点得到了补充：这个个体必须与众多个体中的每一个都建立关系——一种情感的、个人的关系。在面对群体时，这并不是一件容易的事。除此之外，这种个人关系还必须平等地适用于群体中的所有个体——所有成员、所有参与者都必须得到同等份额的爱。

这种幻觉是一种所有人平等的个人关系。根据弗洛伊德的说法，正是这种相似性、这种平等参与构成了群体内部个体之间的关系——所有个体与领导者的联系是“他们彼此联系的原因”[Sigmund Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse, Frankfurt/M. 1974, S. 33.]。因此，群体内部的爱欲关系比之前想象的更复杂。一个群体在一定程度上是一种双重的情感关系：既是与杰出个体的情感联系，又是个体之间的情感联系。只有这种双重联系才能使众多个体成为一个群体、一个团体。

在弗洛伊德看来，关键在于这两种情感联系的性质不同。大主体体现了我们的自我理想，我们与它的联系是一种自恋的热恋。这是一种通过他人来实现的自爱，这一点我们已经讨论过了。然而，我们以另一种方式与其他主体联系在一起，即通过认同。那么，这种认同是什么呢？

弗洛伊德在这里提出了一种特殊的认同——人们不一定要完全认同他人，也就是在各个方面都认同他人。还有一种非常有效的认同形式——部分认同，也就是弗洛伊德所说的对一个特征的认同。换句话说，就是只通过他人的一个特征来达成一致。人们并不完全认同他人，而是只在某个方面认同他人。这个（共同）特征不一定是特殊的品质——人们与他人的一致也可能来自其他方面，例如相同的关系。在我们的情况中，可能就是与群体领袖或明星的相同关系。如果所有个体都与领袖有相同的关系，那么他们就会感到彼此相属，是同一个群体的一部分。领袖由此成为一个中心，所有人都以相同的方式与他联系在一起。人们可以形象化地想象这一点。

这种联系建立了他们之间的情感共同点。因此，弗洛伊德的公式是：群体是“将同一客体置于自我理想的位置，并因此在自我层面彼此认同的若干个体”。[Ebd., S. 55.（Kursivsetzung im Original.）]

这种以共同幻觉为基础的和谐体验在于，群体内部所有个体都在他们的自我中找到了认同（有别于与领袖的理想关系）。因此，弗洛伊德也谈到了一种“自我共同点”，也就是他们有意识的自我之间的联系，这种联系可以延伸到与群体融为一体的幻觉。即使在强度较低的情况下，这仍然是一种与他人的“融合体验”[Axel Honneth: Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie, Berlin 2010, S. 274.]——在一定程度上与他人消除距离的体验。我们之前遇到的作为竞争者和观众的他人，在这里改变了自己的角色——成为我们的一部分。霍耐特将其称为一种“悬浮状态”，在这种状态下，与他人的界限暂时被打破。这种联系的体验使个人世界、个人视野至少可以被感知，将群体的内部世界变成其成员的外部世界。或短期或长期。然而，我们想强调的是，这种体验并不等同于兄弟情谊。这种在某方面的亲密关系（朝向一个共同目标）不应该与团结混为一谈。这里形成的不是团结的共同体，而是情感联系的海洋体验。这种联系首先存在于个体的自恋体验。

弗洛伊德指出，人们无法持续抑制原始自恋，这种状态必须“定期回归”。在弗洛伊德看来，必须偶尔撤销那些强加在自我身上的牺牲和限制。换句话说，自恋必须被反复释放。与他人联系，沉浸于群体，这种释放减轻了主观的负担。这就是其魅力所在。它让我们暂时摆脱沉重的自我——通过偶尔回归的可能性：通过减少自我来减轻负担，可能也意味着摆脱抑制。

但无论这种共生体验的强度和频率如何，在任何情况下，这种一致体验都是我们要寻找的——海洋体验的转化。它是横跨在群体内部所有成员之间的共同海洋。

现在，我们已经拥有所有要素：自我理想转化为对另一个主体的委托，后者成为中心、成为大主体。海洋体验转化为与群体内部其他个体的共同点。现在，第二个自恋的支撑已经完全建立。现在，我们看到了它作为支撑的实际作用：它为继发自恋提供了在集体中释放的可能性、在群体中满足的可能性。

然而，我们的思考还没有结束，它还需要一种补充，这种补充在一定程度上是一种更新，是一种面对当前形势的调整。

弗洛伊德在文中谈到了“群体”。这是一个有趣的概念，即使在军队或教会这样的人造的、高度组织化的机构中，成员也被视为群体——始终在机构之下的群体。这一概念的形成可能也归因于20世纪20年代的急迫形势。一百年后，人们不再谈论群体，而是谈论共同体。尽管弗洛伊德的例子（教会和军队）仍然存在，但它们的重要性已经大大降低——弗洛伊德的主张可能很快就会过时，就像乌克兰战争所表明的那样。如今占据主导地位的社会化形式是多样化的共同体。共同体作为社会化形式——这种表述已经暗示，人们谈论的不再是传统的共同体。毕竟，传统的共同体曾被视为社会的对立模型。我们如今面对的是一种新型的共同体。[德国社会学家斐迪南·滕尼斯（Ferdinand Tönnies，1855-1936）在其经典著作《共同体与社会》（Gemeinschaft und Gesellschaft）中将人类的共存区分为两种对立的类型：传统共同体（例如村庄或教堂），由分离的个体组成的现代社会。在如今的讨论中，共同体的概念反复出现。例如，法国社会学家米歇尔·马费索利（Michel Maffesoli，1944—）提出了“新部落主义”（new tribalism）。他认为，在后现代社会中，共同体的回归是城市的形成——通过口味、生活方式和倾向来形成群体。莱克维茨也谈到了一种“新共同体”的回归。不过，我们不会使用这个概念，因为我们只同意莱克维茨的观点，即如今形成的共同体是新型的，但不同意如何定义这种“新型”。“部落主义”的概念也不符合我们的构想。——原注]

定义这种新类型最好的方式是与弗洛伊德的群体进行对比。不同之处在于，理想授权的类型不同。我们已经对其进行了命名——这就是领袖与明星的区别。这两种类型涵盖了整个范围，构建了不同类型的群体。

领袖类型（也就是超我部分占据主导地位的类型）形成了这样一种群体：一个服从于规则、法则和规定的超我群体[然而，这些规定不一定适用于整个社会。超我群体也可以成为另一种新权威的载体——代替并反对整个社会。——原注]。超我群体正是弗洛伊德所描述的群体（尽管他没有这样表述）——从原始部落到军队。

然而，我们如今可以观察到的，是自我理想共同体占据主导地位。这些共同体围绕一个明星而形成，这个明星更多的是体现而不是统治，更多的是化身而不是法则。这就是自恋共同体的类型——具有内在矛盾性。

至于这类共同体的例子，我们可以追溯到20世纪60年代。当时，这样的共同体通过明星原则形成，抗议占据主导地位的超我形式。这样一来，它们之间的对比就更加明显了。

德国文化评论家迪德里克森[迪德里克·迪德里克森（Diedrich Diederichsen，1957—），德国文化评论家，维也纳美术学院教授，主要研究艺术、政治和流行文化之间的关系，著有《论艺术中的（剩余）价值》等。——译者注]通过三种行为方式描述了青年文化的抗议，这种文化在当时还是一种对立文化。这三种方式也可以被称作共同体化的三种技术：逃离—流浪—约定。[Diedrich Diederichsen: Stray Cats: Streunen, Verabreden, Abhauen. Jugend. Gegenkultur und Diaspora, in: Gertraud Auer, Isolde Charim（Hg.）: Lebensmodell Diaspora. Über moderne Nomaden, Bielefeld 2012.]

逃离是抗议的第一步——走出房子，走出父母家，走出机构，走向自由。在迪德里克森看来，英国披头士乐队（The Beatles）的歌曲《她正要离家》（She's leaving home）为青年的离开和动身提供了公式。

迪德里克森认为，在青年文化的剧本中，接下来就是流浪——然后在异国他乡相遇。相遇意味着“定义自己和同类，认同自己和同类”。在我们看来，这意味着认同一个特征、一个中心、一个理想。所有人都以相同的方式向它看齐——无论是明星、音乐风格、潮流还是理念。而这发生在流浪偏爱的地方，例如酒吧、交通工具、加油站、街角，也就是在旧超我秩序的夹缝和裂缝中。在这里，人们可以遇见并认出自己的同类。

由此引出了第三种技术——约定，迪德里克森将其称为建立“自己的对立共同体”。人们还可以补充：在一个想法、一个愿望、一个渴望中，这个对立共同体作为“我的同类”相互体验和连接，进而“能在同一时间做同一件事”。也就是，一种海洋般的群体体验。

本书想要强调的是，超我群体与自恋共同体的区别是多方面的。

第一个不同之处在于如何占据中心并作为理想发挥作用。在超我群体中，“伟大的人”处于中心位置——从祖先到军队领袖。弗洛伊德认为，这不仅指一个个体，更是一种原则——力量、强大和优越性的原则。因此，如果一个抽象概念能满足这种功能，那么它也可以占据这个位置：一种观念、一种共同倾向、一种共同愿望都可以建立这样的群体联系。这一点在宗教及其看不见的领导者身上已经有所体现。与此同时，还有一个“次级领袖”，他负责体现这个抽象概念（也就是上帝）。以天主教为例，存在一套完整的次级领袖等级系统，从教皇到普通牧师均包括在内。

相比之下，在自恋共同体中，自恋规定的不仅是成员，还有中心——明星。与超我群体的领导者（或其替代者）不同，明星并不是优越性的象征。相反，他通过完美的自我关联性这一幻觉来产生影响。这种安于自我的幻觉具有某种实物性。因此，明星的功能可以被任何可能的事物承担——一个人、一支乐队、一部电视剧、一件特殊的物品。一切都可以成为理想的代理，一切都可以获得明星的地位。更准确的说法不是明星，而是明星原则[莱克维茨谈到了“明星化”，即一种文化产品，“无论是物品、服务、媒体格式还是事件”，成为明星。在他看来，这意味着吸引大量关注。但我们谈论的是明星原则，它能创造出一种爱欲的大众纽带。——原注]。自我关联性的原则——而不是优越性的原则。

由此，共同体的基本幻觉发生了变化——不再是领袖爱我，而是明星在意我：完全个人的我。无论明星是一个人还是一件事。甚至一个物品也可以呼唤我，向我承诺一些事情——例如充实[例如，齐泽克将消费视为一种持续的、总是无法满足的寻找，寻找使我“完整”的客体——这种寻找由一种承诺驱动，即存在这样一个特殊的客体。——原注]，这有别于领袖的呼唤。然而，我仍然以一种特殊的方式感到被呼唤、被触动、被吸引。这也可以激发对个人关系的想象。

这种明星原则现在采用一种特殊的方式来整合我们：不是通过奉献直至服从（就像领袖那样），而是通过着迷直至狂喜。

如果自恋共同体在20世纪60年代形成了一种对立文化，并且只能作为一种破坏，那么它如今已经占据主导地位。

这种变化也可以从明星本身的变化中看出。大致就是之前的英国滚石乐队（The Rolling Stones）和如今的英国歌手哈里·斯泰尔斯（Harry Styles）之间的区别。20世纪60年代的明星仍然是自我关联性和优越性的混合形式，例如通过增强的男子气概。但如今，这些超我残余已经被消除，明星不再表现出任何优越性。他的明星地位只建立在完美的自我关联性上——一个纯粹的自恋人物。自恋共同体就是围绕这个人物形成的。

与超我群体的另一个不同之处在于组织。自恋共同体没有固定的组织形式，没有固定的制度化。与超我群体不同，自恋共同体以各种形式存在：从或多或少的规定到完全的非正式，从持续性到选择性。自恋共同体可以聚集整个阶级派别或个别的亚文化——从过滤气泡（Filterblase）[传播学术语，指算法过滤的过程及其后果，与之相关的概念还有“信息茧房”“回声室效应”等。——译者注]到粉丝社群。它们不仅以狂喜、放纵的形式出现，而且以不同的强度存在——无论是传播的能量还是海洋般的共同体体验。简而言之，形式的多样性是它们特殊性的一部分：不是弗洛伊德的军队和教会等大型单位，而是众多不同的自恋共同体。这样的共同体可以在神秘学的各个领域中找到，后者将个体的身份和经验视为认识世界的途径。然而，在政治中也发生了这样的转变。近年来，围绕身份特征而聚集的团体越来越多地成为自恋共同体（我们还会遇到它们），甚至政党也受到了一定程度的影响。因为自恋共同体也可以通过改变现有团体和现有机构的运作模式来实现。这一点甚至可以在宗教共同体中观察到——在那里，宗教共同体作为生活方式共同体而存在，或者在追求卓越的教育机构中。简而言之，理想部分占据主导地位的自恋共同体如今无处不在。它是社会化的主要形式——作为社交的自恋。

然而，这绝不意味着超我主导的群体不再存在，这样的群体当然仍然存在，民族或宗教共同体[宗教共同体（同时）存在于两种变体之中。——原注]通常就是这种类型。共同体（由于它们很少是纯粹的，且主要存在于这两种矛盾倾向之间）也完全有可能被颠覆。人们可以想想穆尔公社（Mühl-Kommune）[又称行为分析组织（Aktionsanalytische Organisation，德语缩写为AAO），由奥地利行为艺术家奥托·穆尔（Otto Mühl，1925-2013）于1972年建立。该组织的主张和活动可以简单概括为“废除家庭，回归自然，自由，共享”。——译者注]，它从一个自我理想共同体转变为一个扭曲的超我群体。

不过，所有这些限制和偏差都无法改变这样一个结论：自恋共同体如今占据主导地位。我们再次强调：尽管它们将自己称为共同体，但它们并不是团结的共同体。恰恰相反，它们更多的是允许自恋在社会中释放的群体。

但这对一个社会意味着什么呢？

一个重要后果是：群体组织的减少，以及超越法则和规定的群体的增加，都助长了多样化的、自由浮动的冲动。它们促进了包括爱与恨在内的各种情感。每个共同体都是一种情感的联系和连接。然而，自恋共同体在很大程度上以纯粹的情感社会化为基础，主要是法国哲学家巴利巴尔[艾蒂安·巴利巴尔（Étienne Balibar，1942—），法国哲学家，巴黎第十大学荣休教授，阿尔都塞的学生和合作者，著有《马克思的哲学》《斯宾诺莎与政治》等。——译者注]所说的“情感交流”，这种交流形式如今占据主导地位。这种情感交流具有潜在的易爆性——随时准备爆发。

情感社会化具有深刻的矛盾性。因为情感联系着人们，同时又分裂着人们。情感既可以是向内的爱和忠诚，也可以是向外的不宽容和界限，甚至是攻击性的敌意。两者都是释放自恋的方式，两者都倾向于爆发。

弗洛伊德认为，与群体内部其他成员的情感联系具有令人惊讶的效果。与他人的亲密关系，与那些不被认可为同类的人（那些似乎不再是异类的人）之间的海洋般的联系，都会限制自恋。必须补充一点：这可能意味着对个体自恋的限制，但同时也意味着将自恋转移到群体身上——群体成为自恋的载体，自恋在这里真正变成了集体自恋。在这种情况下，群体内部的情感联系意味着同向自恋的共同释放，自恋由此成为一种群体体验。

与此同时，集体自恋也可以通过另一种方式得到满足，即厌恶他人，将他人视为真正的异类。显然，共同的仇恨具有令人难以置信的团结作用。仇恨将被憎恨的对象，无论是个人、机构还是观念，转化为消极的理想，转化为理想的消极描述。

对我们来说至关重要的是，弗洛伊德指出，这种“毫不掩饰的排斥”是“自爱和自恋的表现”[Sigmund Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse, Frankfurt/M. 1974, S. 41.]。陌生的人、事、物（与我们）越亲近，这种表现就越明显。这就是弗洛伊德著名的“微小差异的自恋”——彼此亲近的共同体之间相互攻击的现象[Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur, Stuttgart 2017, S. 64.]。因为正是在不完全一致的亲近中，即使再微小的偏差也会被视为根本性的批评和质疑。在仇恨中，人们以消极的方式释放自恋：作为对差异的防御，作为对一切（可能的）怀疑的反击。众所周知，这种“微小差异的自恋”本质上是一种群体现象。它完全有可能导致一场真正的自恋斗争。而在当今社会，这种自恋斗争无处不在。

这种自恋的支撑使自恋得到双重的释放——通过在群体中的“积极”满足，以及通过在竞争中的“消极”满足。这适用于所有群体和共同体：无论是超我还是自我理想占据主导地位。然而，如今占据主导地位的共同体的特殊之处在于，它意味着一种以情感为主的社会化——与超我形象不同，作为自我理想的明星既不代表法则，也不代表道德或命令，他只代表完美（无论何种类型），只代表自我关联性（无论何种形式）。正是这促成了一种纯粹的情感社会化——无论以“积极”还是“消极”的形式。[这里的积极和消极并不意味着社会化的正确和错误，而只是指情感的类型。——原注]

我们在本章开头提出了一个问题——自恋与社会如何结合在一起，我们现在甚至已经达到了自恋的双重社会化。我们必须看到，作为占据主导地位的意识形态，自恋不仅创造了团结和共识，而且确实助长了消极的社会化。因此，这种“自恋满足”造成的纠缠也是双重的：既是积极的，也是消极的。这种情况加深了与现状的“热情依恋”。