我们面临这样一个问题：如果一个社会通过像自恋这样的反社会原则发挥作用，那么这对这个社会意味着什么呢？

为了理解这个问题，我们必须先拐个弯。这要从德国社会学家赫尔穆特·杜比尔[赫尔穆特·杜比尔（Helmut Dubiel，1946-2015），德国社会学家，曾任法兰克福社会研究所所长、吉森大学教授，1993年被确诊患有帕金森综合征，著有《你好，帕金森》《社会批判理论》等。——译者注]的一篇文章说起。在《后自由主义社会性格》（“Der nachliberale Sozialcharakter”）一文中，杜比尔描述了资产阶级社会的运作模式[Helmut Dubiel: Der nachliberale Sozialcharakter, in: Ungewißheit und Politik, Frankfurt/M. 1994.]。与人们的想法相反，尽管这个社会与资本主义同时存在，但它并不承认市场规则的有效性是唯一的、无限的。从历史的角度来看，资产阶级社会从来都不是只有一种运作模式，而是有两种。换句话说，即使在古典资本主义社会中，也并非一切事物都遵循资本逻辑，总有一些领域被排除在外。在杜比尔看来，教育、艺术、文化、家庭和爱情就在其中。这些领域遵循自己的逻辑，它们有基于非经济原则的运作模式。这种双重的运作模式绝不是偶然的。这就是问题的关键所在。

杜比尔指出，资产阶级作家长期认为有必要通过文化、道德、伦理或政治的限制来缓解自由竞争的破坏性。市场领域所需要的功利主义、自私和自负，应该在其他领域通过利他主义、忠诚和公平等原则加以限制。例如，人们在家庭中团结和睦，不以自由竞争为导向。这不仅限制了资本逻辑，甚至还制止了资本逻辑。因为这种组织原则不仅是独立的，而且与经济原则相对立。杜比尔认为，在这个意义上，资产阶级市场社会是一种“矛盾的结构”。它不仅整合了两种不同的逻辑、两种运作模式，而且通过反资本主义原则来保持稳定。因为正是这些原则平衡了社会层面的破坏性后果。它需要这样的对立逻辑，才能作为市场社会发挥作用。

因此，该文章的论点是，如果在经济中占据主导地位的个人利益最大化原则不受限制，就会产生破坏性的社会后果。这一原则需要通过团结、互惠的对立原则来加以缓解、遏制和限制，例如通过道德、文化或家庭凝聚力。这些对立原则通过限制资本主义的利润追求、市场理性来稳定社会。之所以限制资本主义，是因为它不受限制地发展、扩张是对社会的破坏，是反社会的。这是一种通过对立来实现稳定的矛盾。

与我们的语境有关的是，这些原则、这些领域在很长一段时间里都坚持自己的立场。尽管资本关系可能对它们产生影响——从家庭到艺术，但它们仍然保持相对的自主性。正是通过这种自主性，它们保证了社会的运转。正是因为它们（相对地）脱离了市场逻辑，它们才在总体上稳定了社会。杜比尔的两种逻辑是否符合我们在第一章对想象关系和真实条件的区分，即与世界的个人关系和匿名社会的生存条件之间的差异？答案是，部分符合。

对于这种双重逻辑，社会学有一对不太迷人的术语，它将其称为系统整合和社会整合。就系统整合而言，在没有双重逻辑参与的情况下，个体是通过经济关系被动整合的。换句话说，通过那些超出个体意愿的关系。而就社会整合而言，个体则是通过遵守规范、实践和传统主动整合的。因此，在杜比尔看来，主体是以两种方式融入社会的：系统融入和社会融入。

杜比尔认为，前资本主义道德的遗产是社会融入的保证：社会整合的基础是古老的工作伦理，是古老的义务感。“非理性的接受和追随意愿”（用我们的术语来说就是“自愿服从”）消耗了封建的忠诚观念。资本主义社会长期依赖于旧道德、旧工作伦理等前现代残余。在杜比尔看来，资本主义社会不得不“准寄生”于它们，因为它本身无法产生这些东西。

杜比尔在文章中分析出了危机，对他来说，这种危机始于这种矛盾的条件（资本主义的“道德靠垫”）耗尽之时。耗尽意味着道德库存的枯竭，无法再补充，无法再生产。

在20世纪末，杜比尔认为市场行为超出了边界，不再受任何非市场规范的足够限制。在这种双重逻辑、双重功能的侵蚀中，杜比尔看到的是资产阶级社会的真正胜利——而不是它的衰败。

杜比尔提出了一种新的社会性格（Sozialcharakter）——所谓的“后自由主义社会性格”。这是一个值得怀疑的社会学概念，因为社会性格描述的是一种类型，这种类型应该是某种社会的精确反映。但杜比尔对资本主义社会运作模式的分析违背了这一点，它不是市场关系的反映或映像，而是两种反向、对立、矛盾的逻辑。更重要的是，社会性格的功能（产生符合规范的行为）与杜比尔勾勒出的意识形态的功能——反向社会整合相矛盾。

那么，为什么他要谈论“后自由主义社会性格”呢？

因为对杜比尔来说，资本主义社会的传统运作条件已经不复存在，再也没有足够的道德库存来限制资本逻辑，这意味着系统逻辑的无限扩张。市场命令进入了那些之前抵抗和排斥自己的领域，这就是市场逻辑唯一的、不受限制的、未经过滤的统治地位。这导致了一种同样超出边界、不受约束的个人主义，这种纯粹的功利主义只追求利益最大化，破坏了所有公共性的庇护，同时也破坏了所有关怀和团结。在所有阶级中都是如此。在杜比尔看来，这导致了很多病态现象：从社会整合的瓦解到只代表非政治性个体利益的工会，从消费主义、享乐主义到自我关系的严重危机。

简而言之，“后自由主义社会性格”的出现对杜比尔来说似乎是一种症状，因为一个不受限制的资本主义社会、一个未经过滤的市场理性社会的噩梦是不可能成功的，它的倾向太具破坏性了。因此，谈论“后自由主义社会性格”，意味着将其理解为一种不可能性的“反映”，一种反社会、功能失调的系统的“映像”，它必然导致的病态现象表现为一种症状——自恋的社会性格。那么，杜比尔的分析是否符合我们的概念呢？

就社会双重的、矛盾的运作模式而言，我们遵循杜比尔的思路。但我们对此有不同的理解：一方面是想象的、实际的关系，另一方面是真实的、给定的条件。关键在于，这种想象既不一定是道德的，也不一定是前现代的残余。换句话说，它不一定具有限制作用，但仍然可以是一种对立原则。人们必须清楚地认识到这一点的意义：还有一些对立原则，既不符合资本逻辑，又是非道德的，也就是不具有约束、限制和遏制的作用。如今占据统治地位的自恋正是这种情况。

这意味着，我们如今也没有一个由市场逻辑统治的社会——其后果是自恋的病态。我们如今其实拥有两种不同的运作模式——真实的条件和想象的关系。因为没有想象的关系就没有社会。这些关系绝不是从旧义务中获得的。但更重要的是，它们不具有限制作用，反而具有增强、提高和激励的作用。因此，自恋对我们来说既不是单一逻辑的资本主义社会的症状，也不是运作失灵的病态症状。

克里斯托弗·拉什，我们在第二章提到过他，在自恋者身上看到了与迷失的后资本主义相适合的社会性格。他认为，这就是资本主义引发的现实，这就是纯粹竞争社会的真相，这就是资本主义的“真面目”。相反，我们坚决主张：自恋者并不符合系统逻辑。换句话说，自恋者不是发达的资本主义的现实，而是它的想象。他仍然属于另一种逻辑。自恋既不是限制性的道德，也不是真实的市场逻辑。它反而更符合我们对市场逻辑的想象[正如杜比尔所做的那样，这种想象的关系不一定要归入特定的社会领域（例如家庭或艺术），它更多的是一种特殊的、随处可见的世界关系。——原注]。因此，它是一种全新的对立原则。自恋作为对立原则的新颖之处在于，这种自恋倾向不久前还被视为是反社会的。为了限制这种倾向，人们动用了多少道德和社会权威——从将限制自恋视为义务，到对一切私欲的道德谴责。如今，自恋已经从一种需要打击的邪恶变成了一种驱动模式。我们的想象层面发生了显著的变化——这种变化与真实条件的变化同时发生。那么，这些变化是什么样的呢？

为了澄清这个问题，让我们先回到杜比尔的噩梦：资本主义将完全发展。它将取代一切对立逻辑，并在系统逻辑的孤独统治中取得胜利。这种情景预示着什么，杜比尔感觉到的是一种变化、一种转变——但他还没有完全理解它。那么，它究竟是什么呢？

1979年，法国哲学家米歇尔·福柯[米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926-1984），法国哲学家，主要研究权力、知识和自由之间的关系，对人文学科产生了重要影响，代表作有《词与物》《知识考古学》《规训与惩罚》等。——译者注]在巴黎的一所精英大学——法兰西公学院（Collège de France）讲授课程[Michel Foucault: Die Geburt der Biopolitik. Geschichte der Gouvernementalität II, Frankfurt/M. 2019.]时，对杜比尔的噩梦进行了认真的描述[这些讲稿是在杜比尔的文章（2004年法语版，2006年德语版）之后出版的。——原注]。福柯勾勒出的变化在当时还很新颖。但如今，这些变化在“新自由主义”（Neoliberalismus）这个关键词下已经为人所熟知。福柯很早就描述了这条发展道路。

必须说明的是，这些讲座课程中的福柯致力于一个对他来说不同寻常的主题：自由主义理论。他授课时的身份是这一理论的解释者，而不是其代表人物之一。

作为这样一位解释者，他从两个方面定义了新自由主义：它既是解释原则，又是政治经济方案。两者有一个相同的目标——使社会和经济合理化。换句话说，根据特定的理性观念对社会和经济进行重塑。让我们沿用福柯的表述：方案和解释原则。

福柯认为，这种重塑的方案在于使市场成为社会的调节原则。这并不是人们直接理解的那样——要将一切都变成商品，要将社会完全定位为交换。对福柯来说，这是另一个社会的原则——大量生产的社会。它通过大批量生产的商品来实现一致性——标准化和规范化。正如福柯在20世纪70年代末所说，我们已经不再处于这个阶段。在当时，新自由主义理论家心目中的社会的核心原则不是商品交换，而是另一种机制——竞争。一切都应该以竞争为导向。在福柯看来，这导致了焦点的转移：从一致性转向差异性。竞争并不是要让人们变得一致，像大批量生产的商品那样标准化。相反，竞争是关于人们差异性的“比赛”。竞争的主体是经济人（homo oeconomicus）[经济学术语，指以完全追求物质利益为目的而进行经济活动的主体。——译者注]，一种经济存在，但不再是旧意义上的交换的人，而是新意义上的，即与他人竞争的企业家。显然，如果这种新的调节原则得到贯彻，其影响将是巨大的。

但通往这样一个新自由主义社会的道路既不是强制的，也不是笔直的[我想强调的是：所谓的朝圣山学社（Mont Pelerin Society）将新自由主义重新概念化，同时对其进行战略性规划并实施，仅仅是一个故事而已。——原注［朝圣山学社是一个由奥地利裔英国经济学家哈耶克（Friedrich August von Hayek，1899-1992）于1947年发起成立的新自由主义学术团体，主张资本主义和市场自由的普遍性。——译者注］]。即使在福柯的表述中也是如此。中断出现在德国的“秩序自由主义者”那里。他们与“二战”前的一种经济理论（由“弗莱堡国民经济学派”[又称弗莱堡学派，是一个以弗莱堡大学为中心形成的新自由主义经济学派。该学派反对自由放任和垄断现象，主张自由竞争和有限的国家干预，为德国的秩序自由主义和社会市场经济提供了理论依据。下文提到的瓦尔特·欧根（Walter Eucken，1891-1950）、威廉·勒普克（Wilhelm Röpke，1899-1966）和阿尔弗雷德·穆勒—阿马克（Alfred Müller-Armack，1901-1978）均为其中的代表人物。——译者注]于20世纪30年代提出）有关，但他们在“二战”后才迎来鼎盛时期。福柯提到了他们的名字：瓦尔特·欧根、威廉·勒普克和阿尔弗雷德·穆勒—阿马克。不过，德国的秩序自由主义主要与另一个名字联系在一起：路德维希·艾哈德（Ludwig Erhard）——联邦德国基民盟[即德国基督教民主联盟（Christlich Demokratische Union Deutschlands，德语缩写为CDU），简称“基民盟”，是联邦德国最大的政党之一。——译者注]经济部部长，“德国经济奇迹之父”和“社会市场经济之父”。这些“二战”后的保守派代表了旧保守主义和新自由主义的混合形式，直到20世纪60年代仍然具有政治意义。

福柯认为，即使对秩序自由主义者来说，竞争也是首要问题。他们的最高目标是保护竞争。对他们来说，这意味着以竞争能自由进行、自由发展的方式组织社会。这不仅需要相应的经济政策，还需要适当的社会政策。福柯对此有很好的表述：秩序自由主义者的这种社会政策具有一种“经济——伦理的二义性”。

一方面，秩序自由主义者希望将企业模型普遍化——使其成倍增加并广泛传播。从这种经济模型中会衍生出一种社会模型：所有社会关系都应该以“投资—成本—利润”三要素为导向。另一方面，秩序自由主义者希望“个体不再对其工作环境、人生、家庭、家人、自然环境感到疏远”[Ebd., S. 335.]。在福柯看来，这是为了恢复“温暖的”道德价值和文化价值，进而抵抗“冰冷的”竞争机制。对“二战”后的德国秩序自由主义者来说，恢复是一个有意义的概念：这些“温暖的”价值与社会价值有关，为个体提供了一个锚点、一个港湾。换句话说，恢复法西斯主义之前的旧社会，进而抵抗秩序自由主义者想要建立的自私的、无情的社会。

福柯认为，秩序自由主义者的梦想是一个“为了市场并反对市场”的社会：既以竞争为导向，同时又弥补其缺陷。这就是所谓的“经济—伦理的二义性”。在这里，我们再次看到杜比尔的模式：一个具有两种运作模式、两种逻辑的社会。秩序自由主义者不仅依靠相同的模式，而且依靠杜比尔给出的相同的论证：竞争为市场经济创造了合适的秩序，但它不是社会的组织原则。因为从道德和社会的角度来看，竞争就像一种“社会炸药”。它的作用是瓦解、分离，而不是团结、整合。基于这一发现，人们需要一些反作用力来弥补市场原则社会的缺陷。与杜比尔的对立相似，秩序自由主义者心目中团结、整合的社会政策具有同样矛盾的功能：它应该通过对立来增强系统。

正是这种二义性让福柯对秩序自由主义者产生了怀疑。

在福柯的论述中，这正是“美国新自由主义”与所有其他自由主义变体的断裂之处。与双重逻辑的二义性形成鲜明对比的是，这种无政府资本主义提供了“严格、绝对和详尽的激进性”，福柯对此不无钦佩之意[Ebd., S. 336.]。这种激进性在于，将经济形式完全普遍化——无须为由此产生的社会失衡和社会问题付出修复成本。这意味着拒绝一切形式的修正和缓冲，但这并不意味着政治不应再干预。福柯指出，新自由主义绝不是人们普遍认为的自由放任主义，任由经济自由发展。相反，它确实需要一种干预政策——只是这种政策的思路不同：它不应该平衡竞争的社会成本，它只应该消除那些可能阻碍竞争的机制。正如福柯所说，不是免于竞争，而是保护竞争。因此，它不是为了修正或调节市场的破坏性影响——福柯认为，社会与经济过程之间不应该存在“分隔墙”。换句话说，没有第二种逻辑通过反对资本主义来促进资本主义，没有第二种组织原则通过限制资本主义来增强资本主义。新自由主义是一种单一的文化，一种单一的逻辑。这就是杜比尔的噩梦：一个如此全面的资本主义观念，以至它不再需要任何缓冲。更准确地说，这不再是是否需要缓冲的问题，而是社会不应再提供这样一种缓冲。

竞争作为唯一原则，意味着一个全面竞争的社会，所有领域的竞争。福柯谈到了一种无限的、绝对的普遍化。然而，要想使竞争的经济形式普遍化，甚至成为唯一的组织原则，它还必须扩展到所有可能的对立领域。无限性意味着：竞争机制必须涵盖非经济领域，并将它们重新编码。

新自由主义的改造方案旨在实现单一经济逻辑的无限统治。然而，如前所述，新自由主义理论不仅是一种方案，它还是一种解释。更准确地说，新自由主义方案建立在一种解释模式、一种分析框架上。它是对整个社会的经济解释，同时也是对非经济领域的经济解释。然而，解释这个概念太弱了，它暗示着一种纯粹的理解和把握——可以说是一种无趣的解释学。但实际上，它是完全不同的东西：对意义的主动控制，对意义的重新编码。简而言之，它将所有社会事件完全纳入经济范畴。可以说，将所有社会事件完全转化为一种思维方式，一种市场语言。所有社会关系（人与人之间的关系、人与自我之间的关系）都要用这种市场语言、竞争语言、单一经济逻辑来表述。从严格意义上说，所有社会关系，无论是家庭的、友谊的、职业的，甚至是与自我之间的关系，都应该根据“投资—成本—利润”的模型来理解、把握、解释和存在。

这是一种特殊的控制方式：这种话语是描述性的，同时也是施事性（performativ）[语言分析哲学术语，由英国哲学家约翰·朗肖·奥斯汀（John Langshaw Austin，1911-1960）提出。奥斯汀早期区分了施事性话语（performative utterance）和述谓性话语（constative utterance）。前者是指无真假的用于行事的话语（语言本身就是行为），后者是指或为真或为假的用于陈述或描述的话语。——译者注]的。因此，它既是一种描述，又是一种改造。两者遵循同一种逻辑——都是经济范畴、市场语言。新自由主义理论的目标既是以自己独特的方式理解世界，又是以自己独特的方式塑造世界。它旨在建立一种全面的世界关系。在这个意义上，它既是经济理论，又是意识形态。不过，它是一种特殊的意识形态。

一种假装不是意识形态的意识形态。因为市场语言是一种诡计：真实的条件不会说话——正因为它们是真实的。也可以说，它们之所以是真实的，是因为它们不说话。因为它们构成了一种客观的、匿名的结构。但任何言辞都意味着主观的维度、主观的视角。因此，市场语言是不存在的。例如，将我们的社会关系从友谊的观念转化为投资和利润的问题——这样一种转化仿佛受客观的市场范畴的引导。但实际上，这只是符合意识形态观念的个人计算。因此，新自由主义以意识形态的诡计为基础——仿佛经济关系和主体可以被归结为同一种逻辑，在一定程度上是同步的。

向市场语言的转化意味着什么呢？这一点在这种意识形态的核心范畴上表现得最为明显——广为引用的人力资本（Humankapital）。

人力资本旨在取代劳动力的概念。作为人力资本，员工也被置于资本的基础上，被转化为资本关系。他从劳动力变成了自我的企业家（Unternehmer jemandes selbst），正如福柯所写的那样，他“是自己的资本，自己的生产者，自己的收入来源”。[Ebd., S. 321.]

这里清楚地展示了经济框架的扩展、新自由主义理论的风潮意味着什么：不是要成为旧领域的占领者，而是要统治一个完全结构化的新帝国。

将被剥削劳动力的员工变成人力资本有什么意义呢？作为人力资本，“整个”人可以并且应该被把握。这里的把握具有双重意义：既包括抓住，又包括重构。因此，正确的表述不是劳动力被转化，而是人——“完整的”人成为这样一种人力资本。经济领域的扩展意味着将一切都视为资本关系，尤其是与自我的关系。对自己进行足够的投资，这就是人力资本问题。这不仅加大了控制的力度，而且扩展了控制的范围。人就是这样被转化为市场语言的。作为成本效益因素，人不仅在他人的计算中，而且在与自我的关系中——他不过是自己的计算。这样一来，可控制的和可利用的不再局限于简单的劳动力，而是包括人类的全部潜能，也就是身体和心理、物质和精神的潜能——一切有助于提高工作能力的因素，或能为此做出贡献的因素。这就提高了个体的收益。

但福柯认为，这并不意味着个体与经济关系的联系短路了——这些关系“超越他们，将他们与一台他们无法控制的巨大机器联系在一起”[Ebd.]。这是典型的左翼表述。然而，从新自由主义的角度来看，个体不应该与巨大的经济机器连接，反而应该利用自我——作为自己的人力资本的企业家。不再出于超越自我、无法控制的真实条件来思考主体，意味着赋予主体与自我连接的权利。正如福柯所说，这不仅提高了利润，还降低了成本。

福柯将这种矛盾关系概括为“能力机器”（Kompetenzmaschine）这一令人惊讶的概念。

在福柯看来，员工的技术、能力构成了一台他自己的机器。他的技能是可以连接的，是可以利用的。然而，福柯认为，员工绝没有被异化。这就是问题的关键所在：他并没有被连接到一台外在于他、篡夺他人性的机器上。作为能力机器，员工其实是成为他自己的机器——就像他成为他自己的企业家一样。他成为他自己的机器，生产出某种东西，即收入。

福柯在另一个令人惊讶的表述中说，这种能力机器现在是“一种无法与员工分离的机器”[Ebd., S. 312.]。员工现在是的或他应该成为的这台能力机器与员工并不完全相同。尽管它与他不能分离，它与作为人类的他密不可分。能力与员工构成“统一”，但能力不是员工。可以说，这个人，这个员工，代表了他的能力，在一定程度上代表了他的机器。

这是一种独特的颠倒。它的目标是双重的。

首先，个体的资源成倍增加：不仅是心智方面和情感方面的能力，更重要的是核心因素——自我驱动（Selbstantrieb）。能力机器是自我推动、自我驱动的机器，这是应该开发的核心资源。自我驱动是对一个我们熟悉的概念——自愿性进行的重新编码和转化。这样一来，我们就达到了第二个目标——直接利用这种资源。因此，能力机器意味着：不绕开精神生活的自我驱动，没有自愿服从的自我驱动。

这可能就是福柯对这一概念着迷的原因。他写道，在这个观念、这个方案的视野中有一个社会，在这个社会中，游戏规则发生变化，环境被改变、被操纵。但关键在于，这个社会“不会从内部征服个体”[Ebd., S. 359.]。这个句子是我们问题的核心。将社会还原为一种逻辑意味着，新自由主义是一种不需要个体内在服从的资本主义系统。在这里，我们不仅达到了这一概念的决定性因素，还达到了它与我们立场之间的最大差异。

这应该如何想象呢？什么时候不需要内在服从呢？

只有当主体没有自我的维度时，只有当人们可以收回这个维度、消除内在性时，人们才能放弃内在服从。这样做的前提是，主体可以完全转化为市场语言。就像资本主义中的主体是没有想象的主体一样。也就是说，主体只作为人力资本，只作为能力机器被（无论是他人还是自己）想象、理解和体验。这样就不需要自愿服从，也就不需要与真实生存条件的想象关系。这样就只有一种关系——市场关系。只有当主体的内在性被一种逻辑完全同化时，才可能出现没有内在关系的真实变化。换句话说，新自由主义认为不需要新自由主义的主体。

杜比尔的噩梦正是福柯的梦想。他对新自由主义的迷恋（不得不这样说）因此而起：结束“经济—伦理的二义性”，走向一个社会的明确性。这个社会似乎不需要心理补充，不需要内在支持。没有想象，只有真实的生存条件。福柯的梦想是超越这种差异的社会。

如果不需要新自由主义的主体，就不需要内在服从，那么像社会化或呼唤这样的概念就变得多余，一个简单的刺激—反应模式就够了。无须内化，只需影响主体的环境，设置“积极刺激”，就可以对主体进行简单的操纵[通过正向激励实现的操纵和行为引导一直是如今的热门话题——在新冠疫情期间更是如此。——原注]。因此，与新自由主义相适合的心理学是行为主义，它只关注外在行为。

让我们看看行为主义及其行为技术是如何通过市场语言表述的。

这一点在下面这个问题中尤其明显：非先天的人力资本是如何形成、获得的？新自由主义理论的回答是，通过教育投资。这种投资远远超出了学习和职业培训的范围。福柯引用了一个例子来说明这种人力资本投资：“当孩子还在摇篮里时，母亲与孩子一起度过的时间。”福柯认为，人们知道这种关怀时间“对能力机器的形成非常重要。或者说，对人力资本的形成非常重要。如果父母或母亲投入的时间很多，那么孩子就会适应得很好，但如果他们投入的时间很少，那么孩子就会适应得很差”[Ebd., S. 319.]。就这方面来说，这种纯粹的关怀时间被视为投资。

当然，福柯在这里引用的例子会对听众产生影响（毕竟这是一堂讲座课）。作为对孩子能力机器的投资，母亲的时间当然有助于说明新自由主义的激进性，但它也在无意中说明了这一理论的不足。

因为这种激烈的表述让人们忘记了：为什么母亲要花费这些时间，为什么这会对孩子产生如此大的影响？这显然不是新自由主义分析的问题，它只关心效果，它只关心时间与效益的对应关系。但当人们这样描述和分析这样一种过程时，借助的是谁的视角呢？是母亲的视角吗？不是。是经济学家的视角，是外部的视角。从经济学的角度来看，将这个过程分析为对人力资本的投资、对孩子能力机器的培养是否可行呢？即使我们不考虑这一点，仍然存在一个问题：这种描述甚至不符合新自由主义的逻辑。

因为它忽略了效果的来源及其原理。

如果这里的“刺激”——也就是有针对性地操纵外部环境，应该“发挥作用”，那么它就不能被视为刺激。如果母亲的关怀应该产生效果，那么它就不能被视为刺激。同样的，如果孩子因接受关怀而产生预期的“反应”，那么这个反应就不能是简单的反应。简而言之，根据新自由主义的逻辑，如果这是一种“投资”，可以增加所谓的人力资本，那么它就不能被还原为这样一种投资，那么它就不能被视为这样一种投资。将这个过程描述为人力资本的提高，意味着消除主观的维度。这并不（完全）符合经济学的原理。因为这意味着：将这种描述视为决定性描述，将母亲和孩子的想象还原为对实际过程的掩盖和伪装。正是在这一点上，这种分析的不足构成了一个错误。

因为想象层面是无法消除的。这个过程不能被还原为刺激—反应模式——因为它不是这样运作的。关怀的效果也不会在主体的背后，也就是准客观地独立于其情感“幻想”之外，成为对人力资本的成功投资。因为关键在于，即使在新自由主义的逻辑中，投资的合理性也需要通过主观因素的“迂回”才能发挥作用。即使不将人性神秘化，也有一些东西是这种经济解释无法应对的，即心理的运作模式。

如前所述，这种新自由主义逻辑所依赖的心理学是行为主义。行为主义一直将自己视为精神分析的极端对立方案，尤其是在初期阶段，它还被认为是一种挑战。因此，精神分析学家雅克·拉康在一次研讨会上断然拒绝了行为主义的梦想，即梦想通过有针对性的刺激来“触发”预期反应，进而简单地操纵人类行为。这并非偶然。拉康的拒绝以巴甫洛夫[伊万·彼得罗维奇·巴甫洛夫（Ivan Petrovich Pavlov，1849-1936），俄国生理学家，经典条件反射学说和高级神经活动学说的创始人，1904年获诺贝尔生理学或医学奖，著有《大脑两半球机能讲义》等。——译者注]的著名实验为背景。实验的设计已经众所周知了：一种声音刺激。在常见的版本中，这是锣的声音——而在拉康的版本中，巴甫洛夫自己吹响了喇叭（可能是在系列实验开始时）。我们保留这种说法，因为巴甫洛夫吹喇叭的形象具有不可否认的魅力。巴甫洛夫用喇叭发出声音，然后实验狗得到一块肉。通过重复，应该形成一种条件反射，也就是喇叭的声音足以“触发”狗的唾液分泌，否则只有在看到肉的情况下才会触发。

动物对声音这一符号的反应应该与其对肉这一现实的反应相同。这样一种条件反射（对特定刺激的反应被训练出来）应该能证明行为的可操纵性。

拉康则认为，这个与狗有关的实验所展现的东西是无趣的。在拉康看来，这只是一个微不足道的奥秘，因为操纵并没有改变狗的本性，喇叭只是触及了已经存在的东西。这里展现的实际上是完全不同的东西。提供证据的不是狗，而是设计这个实验的巴甫洛夫。这个实验首先证明了一件事：巴甫洛夫作为科学家的存在。这一点已经得到确认。通过他的刺激—反应模式，他只是“以颠倒的形式得到了他自己的信息”[Jacques Lacan: Séminaire XV: L’Acte Psychanalytique, Séminaire du 15 Novembre 1967, S. 22.（unveröffentlicht）（Übersetzung I. C.）]。因为在这个实验中，被满足的不是狗的欲望，而是巴甫洛夫的欲望。是巴甫洛夫和他的喇叭在设计中得到了好处。对拉康来说，这个与狗有关的实验只能证明，人们在反应中发现的东西必须在此之前就已经存在。因此，拉康将巴甫洛夫的行为主义称为一种意识形态。对应到我们的主题，这意味着：人们必须已经是自我的企业家，必须已经将自己视为自己能力的代表、自己能力机器的化身，才能对新自由主义的号角做出反应。正如福柯在谈到国家和竞争时所说的那样，仅确保框架条件是不够的，通过改变环境来低成本地影响行为也是不够的，只有当主体已经是这样一个主体时，“刺激”才会发挥作用。

那么，当新自由主义认为不需要内在服从时，意味着什么呢？当它想消除想象——却想利用精神的力量时。当它想通过框架条件和操纵，就像一种刺激来触发自我驱动时。当新自由主义吹响巴甫洛夫的喇叭时。当新自由主义的号角应该取代主体的呼唤时：刺激—反应而不是呼唤和回应，条件反射而不是自愿服从，这又意味着什么呢？这意味着新自由主义存在一种误解。仿佛新自由主义可以在没有新自由主义主体的情况下实现。仿佛关系的改变在于收回和消除主体层面。所有这些都意味着，这种“理论”是行不通的。因为这种“理论”基于一个错误的前提，基于对主体运作模式的错误理解。换句话说，这样一个单一经济逻辑的社会是行不通的。不是因为缺乏凝聚力——就像秩序自由主义者认为的那样，而是因为我们这些主体的运作模式不同。对单一经济逻辑的梦想没有考虑个体的心理倾向。这种梦想是新自由主义的幻想。

因此，作为一种社会理论，新自由主义是错误的。纯粹的、真实的生存条件这一概念变成了它的对立面：一种意识形态，一种无法发挥作用的意识形态。

但在过去几十年里发生了变化，各种巨大的变化，人们将它们都称为新自由主义。这是否意味着新自由主义的观念已经占据主导地位——尽管其对个体和社会的想法是错误的？或者说，这是否意味着占据主导地位的不仅是新自由主义？换句话说，占据主导地位的东西是否符合理论上的新自由主义？

我们不仅在谈论新自由主义，我们还在谈论发达的资本主义。由此产生的问题是：如果我们既不涉及简单的操纵，也不涉及精确的社会性格，那么我们与这种发达的资本主义之间的想象关系是什么呢？我们用什么其他逻辑、第二逻辑或对立逻辑来促使其稳定呢？

我们在寻找新自由主义单一逻辑幻想想要掩盖的主体，在寻找我们与发达的资本主义之间的想象关系。在这个过程中，我们先将目光转向乌尔里希·布吕克林[乌尔里希·布吕克林（Ulrich Bröckling，1959—），德国社会学家，弗莱堡大学教授，主要研究领域为文化社会学、人类学等，著有《后英雄时代》《自我的企业家》等。——译者注]。

这位德国社会学家描述了福柯讲座之后近三十年间发生的事情。[Ulrich Bröckling: Das unternehmerische Selbst. Soziologie einer Subjektivierungsform, Frankfurt/M. 2007.]

在布吕克林的作品中，我们再次遇到了在福柯那里见过的形象：自我的企业家。这种企业家是自己的资本，利用自我。但他已经发生了变化！他从一个概念变成了一种指导形象。2007年，布吕克林可以确定，自我的企业家已经成为占据霸权、统治地位的主体类型。作为一种指导形象，它既是人们行为的榜样，又是一种要求——像企业家一样行事！像经营企业一样生活！独立，负责，主动！我们都熟悉这种论调。

对我们来说，布吕克林的分析具有双重意义。首先，他对问题的定义是矛盾的：经济理论和经济方案希望消除主体的层面，同时又将自我转化为一种指导形象，并且通过这种形象产生影响。这种指导形象与我们的自恋者非常相似。其次，布吕克林提出了这样的问题：这种形象是如何成为榜样的？这种形象是如何产生影响的？这种主体类型是如何进入社会的？这样的观念、这样的方案是如何影响个人行为的？

布吕克林假设，个体是作为自我的企业家被“定位”的。他明确指出，个体是作为市场主体被呼唤的。这里再次出现了“呼唤”的概念，也就是构建我们身份的呼唤——但改变了形式。因为布吕克林将其理解为一种“真实的虚构”。真实的虚构意味着：人们还不是市场主体，但却被如此定位。他们被如此称呼，“仿佛”他们已经是自我的企业家。这种“仿佛”、这种虚构应该改变那些被呼唤者。如果人们总是被定位为自我的企业家，他们就会慢慢转变、成为这样的人；他们就会根据虚构的称呼真实地行事；他们就会与自我建立一种关系，将自我视为自己的资本；他们就会根据投资和利润的标准来规定自我和自己的行为。

布吕克林认为，自我的企业家这一概念并不描述现实。相反，它试图创造一种现实，引发一种变革。在这个意义上，它是一种真实的虚构。乍一看，布吕克林的真实的虚构与我们的呼唤相似。但仔细观察就会发现，正是这种相似性掩盖了本质上的不同。

布吕克林的分析为我们揭开了一系列二义性——我们可以从他那里学到什么，以及我们与他的不同。这促使我们做出准确的区分。

在布吕克林那里，这种真实的虚构的呼唤，也就是应该引发变革的呼唤，并不仅是字面意义上的呼唤。相反，它通过大量实践传达到主体。布吕克林提到了米歇尔·福柯著名的自我塑造实践：借助那些“自我技术”（Technologie des Selbst），个体致力于改变自己这一目标——无论是在身体上还是在心理上。这些实践涉及健身计划、饮食模型、婚姻治疗等。这些自我关怀（Selbstzuwendung）的实践也是我们问题的核心——尽管我们将其理解为自恋的实践。[我们将在第六章详细讨论这个问题。——原注]

对布吕克林来说，所有培训、研讨、训练、治疗、计划和技术都是为了让主体成为自我的企业家。与此同时，布吕克林发现了一件重要的事：所有这些技术都建立在一种信念上。对个体的创造潜能的信念，对自己的特殊性的信念，对自我的信念——不是现在的自我，而是将来的自我，即在应用技术之后，我可以成为的自我。因此，呼唤不仅在说：你应该改变！它还在暗示：你可以改变！布吕克林认为，所有这些都可以被归结为一个核心信念——“对自我的无限可塑性的信念”。

就这种信念而言，我完全同意布吕克林的观点。从我们的角度来看，即使被理解为自恋的实践，这些自我关怀的实践也需要一种对自我塑造的信念。对自恋的呼唤来说也是如此——人们必须相信自己是可塑的，才会开始改变自我。用我们的术语来说就是，接近理想。自我可塑性是自我理想的核心。[与属于“超我呼唤”范畴的自主性不同。——原注]

然而，布吕克林将这种信念与自我塑造技术联系在一起的方式却让我们产生了分歧。当他将自我优化技术描述为行为主义对行为的操纵时，他遵循了这些技术对自我的理解。例如神经语言程序学的心理调节，这是他最具说服力的例子之一。在这里，调节被理解为一种技术意义上的心理编程，信念与这些行为主义技术融为一体并等同于这些技术。因此，对自我可塑性的信念被归结为对这些改变的行为主义可行性的信念。自我塑造只意味着自我的可编程性。这正是我们的分歧所在。

当然，这种可编程性是整个培训行业的信条，或者至少是其销售策略。无论是误解还是欺骗——整个行业都依赖于将对理想自我的信念还原为可操纵性。因为这个行业利用甚至剥削了现有的、主导的自恋意识形态。如果没有这种意识形态，它就无法运作。它只是自恋呼唤的廉价替代品。尽管从金钱的角度来看，它并不一定是廉价的。这种替代品依赖于整个社会现有的自恋呼唤，但它却假装自恋和自我提升（Selbststeigerung）可以通过技术手段来实现。对我们来说，重要的是布吕克林并没有反对这一点。换句话说，我们沿用布吕克林的表述，它在很多因素和形式上都是准确的。但我们并不遵循他的诊断。因为我们将自我技术解读为自恋呼唤的实践，而不是行为主义的操纵技术。

那么，这些计划和自我技术追随的榜样是什么？用我们的术语来说，这些实践的理想是什么？布吕克林认为，它们的重要特征之一就是相互矛盾。例如，自我的企业家应该既理性又狂热。这种矛盾绝不是偶然或错误的，而是完全程序化的。一方面，它导致了结构上的过分要求——用我们的术语来说，理想的无法实现性。这就导致了一种无穷的驱动力，因为它无法实现其目标（驱使它前进的目标）。然而，榜样的矛盾性之所以是程序化的，还有另一个原因。

在布吕克林看来，要想把握整个人，还应该获得之前因被视为干扰或抵抗而受压迫的主体的力量，并让它们发挥作用，例如固执或抵抗精神。除了可以学习的能力，还包括无法学习的能力。它们最重要、最有效的因素就是自我驱动。正如布吕克林所写的那样，自我驱动是那些希望“发挥员工最大潜能”的人所追求的。这是一种显著的资源，是一种既重要又微妙的做法。之所以重要，是因为它意味着开发最有效的主体资源之一——强大的自我驱动，抵抗的、自主的冲动。另一方面，这并不是一种解放或解脱。因此，布吕克林认为，必须同时释放和驯服这些力量。这是一种矛盾的做法。正是这构成了榜样的矛盾性。自我的企业家应该既理性又狂热，既有所克制又充满激情。这同样适用于计划和策略。正如布吕克林所写的那样，这些计划和策略旨在同时调动热情和纪律、理性和狂热。主体应该释放激情，同时对其加以调节。这同样适用于所谓的“授权”——曾经的授权如今应该既是力量的调动，又是力量的驯化。

简而言之，就是要利用这些力量。这是对主体力量、主体驱动的篡夺，是对主体的篡夺。这种篡夺的目标是提高主体在心理方面和精神方面的可利用性。对布吕克林来说，这种目标与这样一种观念同时存在：主体是一种在“社会技术”层面可开发的资源。

这种同时发生的对力量的调动和引导，是我们所说的同时存在的自愿和服从吗？答案是显而易见的：不是。更重要的是，这样一种可利用性的逻辑根本行不通。它其实是一种意识形态上的扭曲。因为利用这些让主体变得更好、更高、更快、更强、更自主、更富创造力的力量——简而言之，因为这些力量简单、直接的可利用性反而会消除这种可利用性要实现的目标——独立的主体性。因为这种利用需要一种主体的形成。然而，这个应该被利用的主体既不是给定的，也不是从行为主义的拼凑中产生的。

那么，布吕克林如何看待这个主体，这个新自由主义的自我的企业家呢？让我们仔细看看这个形象，人们应该如何想象这个主体呢？

布吕克林主要追随新自由主义芝加哥学派的著名代表——加里·斯坦利·贝克尔[加里·斯坦利·贝克尔（Gary Stanley Becker，1930-2014），美国经济学家、社会学家，芝加哥大学教授，1992年获诺贝尔经济学奖，是以经济理论分析人类行为的先驱经济学家之一，著有《家庭论》《歧视经济学》《人类行为的经济分析》等。——译者注；布吕克林明确地将贝克尔与秩序自由主义者以及哈耶克区分开来。——原注]。在这里，我们再次遇到了“经济帝国主义”——将经济解释扩展到生活的各个领域，将人类的一切行为都转化、理解、引申为经济。

贝克尔认为，每个人眼中都只有一件事——自己的“福利”。但值得注意的是，他们如何定义它：对贝克尔来说，关键在于“个体将他所认为的福利最大化——无论他是自私的、利他的、忠诚的、恶意的还是逆来顺受的”[Gary S. Becker: Der ökonomische Ansatz, zitiert nach Bröckling: op. cit., S. 89.]。关键在于一切行为都只从个人福利的角度来考察。无论个体将什么视为对自己有用——无论是无私行为还是自私行为，都只从这个角度来看待：我是否从中受益。这意味着一切行为最终都是自私的，即使是无私的牺牲。因为人们仍然从中获得了满足。可以说，没有什么能摆脱个人利益，没有什么最终不会促进个人利益。

这样一来，自己的“福利”清空了内容，摆脱了所有道德负担。剩下的只是一个纯粹形式的定义——只有一点是确定的：每个人都想最大化，也就是增加自己的福利。正是这种表面上的清空所有内容被证明是功利主义的诡计。这种诡计在于，将福利理所当然地等同于对其最大化的追求。这样就在不经意间将表面上的清空转变为经济上的补充，将福利等同于经济上的利益。增加福利因此成为利益最大化，追求快乐则成为经济收益。这不仅是将隐喻性的利润转化为字面意义上的经济利润。更重要的是，这意味着将经济表述作为基本表述，将经济思维作为矩阵。贝克尔广为引用的“经济帝国主义”不仅是将经济表述扩展到其他领域，它更多的是试图用经济来规定所有行为领域，将经济作为行为的标准。

让我们再看看福柯所说的母亲在婴儿床边的例子。我们已经看到，将这一过程理解为对孩子人力资本的投资对应着外部的视角和观察者的分析框架。但现在，我们必须补充一点：如果贝克尔将母亲的爱理解为“心理收益”，那么也需要将这种经济矩阵纳入受观察者的主观视角。这样一来，它不再只是一种外部视角，它也应该被行动者（在这种情况下是母亲）所接受。

这使人力资本的概念得到更进一步的规定。我们已经看到，人力资本应该把握整个人；我们现在看到，它应该通过让人关注个人利益、追求个人利益来把握整个人。因此，行为应该遵循清楚的成本效益分析，其明确目标是使个人利益增加和最大化。在这个意义上，人们成为“自我的资本家”——成为个人利益的资本家。个人利益超越了所有道德，因为利他主义行为也被纳入这一范畴。

因此，“经济帝国主义”意味着将一切归因于自我。这是一个双重意义上的归因——既涉及自我，又涉及快乐或痛苦。然而，如果一切都被转化为所谓的快感的货币，那么这又意味着什么呢？如果自我渗透了所有形式，甚至是利他主义呢？这是自恋吗？在这里，我们是否遇到了转化为功利主义的自恋——作为利益最大化，作为与自我的资本关系？

这仿佛是一种转向经济的自恋，但事实并非如此。因此，必须准确理解其中的差异。

这些差异在布吕克林提出的“自我消耗的自恋”这一对立概念中表现得最为明显：个人生活的管理化，伴随着个人生活的资本化。换句话说，我们要寻找的主体不是自恋者，而是自我的管理者。但实际上，这个主体只是符合新自由主义理论的主体。

与自恋者不同，“自我的管理者”应该像管理企业一样管理自己的生活——自主且理性。他应该控制自己的行为——清楚、明确、可用。就这方面来说，他是自主的。他应该根据个人利益的目标来调整自己的行为，这个目标在理想情况下应该与市场的要求、竞争的要求相一致。就这方面来说，他是理性的。与此同时，适应市场的要求导致了一种自主性的矛盾，但这种矛盾的基础消失了。

这种摆脱了所有道德和其他限制的个人利益是问题的关键所在。这样的个人利益应该是“自我的管理者”的动力保证。因为这里的假设是，这个主体不仅总是清楚地知道他的个人利益是什么，他还总是努力追求并增加个人利益。这种准“自然的”个人利益是市场的入口——在个人利益中，市场原则应该融入主体。因为不受限制的个人利益被假设为与市场和竞争相一致。这样一来，个人利益变成了市场在主体那里的对应物和反映。它们在一定程度上同频共振，遵循相同的逻辑。

这就是新自由主义的论述，它不是将这种情况呈现为意识形态，而是将其呈现为真实条件。

与之形成鲜明对比的是，另一种明显表现为意识形态的叙事方式。让我们回顾一下《洛奇》（Rocky）系列电影，它们在鼎盛时期代表了整个电影类型（励志）。近年来，这种叙事方式不停地变化着、重复着。尽管故事的个别元素有所不同，但基本模式始终如一。未来的英雄遇到障碍——无论什么形式，无论是身体上的还是社会上的。由于这种障碍，他失败了——无论什么原因，一切总是从失败开始。转变始于他响应呼唤，由此开始改变自我的那一刻。故事的最后是一场胜利，这意味着情感上和经济上的认可。一切都在这里发挥作用：对自我塑造的信念，关于自我形成的实践，超越自我的成长。英雄响应的呼唤由此被描述出来。这个例子恰恰用其平庸性说明了这样一种呼唤在大众文化中的有效性。

如果这个故事被翻译成市场和自我管理的语言，会是什么样的呢？主人公改变了他的行为。作为自我的管理者，他对自己的人力资本进行了投资——以个人利益最大化为目标。他满足了市场的要求，然后他获得了收益。但这只是表面上的翻译。实际上，这只是一个耍花招的版本。因为它忽略了决定性的一点（正如新自由主义所论述的那样）：人们必须已经是经济人，才能以经济人的身份行事。人们必须已经被定位在经济矩阵中，才能猛烈地追求利益最大化的目标。简而言之，新自由主义的诡计在于掩盖它是一种呼唤这一事实。市场主体的所有理性和自主性都受制于这种呼唤，作为经济人的呼唤。新自由主义是一个伪装的呼唤，它假装自己不是呼唤，假装自己没有第二个层面。

相比之下，《洛奇》系列故事的平庸性实际上具有启示意义。它展示了新自由主义的论述所忽略的东西：要想克服障碍，必须听到呼唤。听到呼唤意味着：理解自己是什么，理解自己被在意，理解自己能做到。感到被在意的人会追随呼唤。只有这样的呼唤才能调动整个过程的决定性因素——自我驱动。

这里和母亲在婴儿床边的情况一样：呼唤既不是掩饰，也不是幌子，“投资—成本—利润”模式才是真正的基础。因为让能力机器运转起来，让它开始自我驱动，还需要更多的东西。不仅是简单的商业计算，不仅是纯粹功利主义的自我关系。即使对最理性、最自主的市场主体来说，仅凭个人利益的观念也是不够的，还需要自我驱动的无条件的“我要”。而这正源于自我的管理者这一概念试图掩盖的东西：源于一种被在意性，源于一种被在意的感觉——正如斯宾诺莎所构想的那样[我们在第一章遇到过这个问题。——原注]。相较于新自由主义理论家，斯宾诺莎对主体的理解更清楚，因为主体不仅是其个人利益的会计。自我驱动需要的不仅是对个人利益的计算，更是一种呼唤——新自由主义试图用清醒的个人利益来掩盖的呼唤。

布吕克林也认为，有一种呼唤在这里发挥作用。在这一点上，我们的意见是一致的。但我们之间的分歧在于：是什么在呼唤我们？是《洛奇》还是日常竞争中的自我的管理者？本书认为，是一种想象的观念在呼唤我们。而布吕克林说，是一种“仿佛”、一种虚构在呼唤我们，也就是真实的虚构中虚构的部分。为了理解这种差异，我们必须回到布吕克林的概念。

在布吕克林看来，一方面是市场的力量，让人们感到毫无防备、任其摆布；另一方面是一种呼唤，将人们视为自主的、拥有行动力的主体。这种观念是虚构的，因为被呼唤者“还不是”被呼唤的自我的企业家。虚构就在于这种“还不是”。主体拥有行动力——这种观念应该发挥一种暗示的作用。对布吕克林来说，这是一个能产生吸引力的目标。然而，这种吸引力不过是刺激——反应模式的延伸。这个目标是一种想象的刺激、一种来自未来的刺激，进而引发相应的反应、相应的行动。它应该“触发”自我的企业家。因此，拥有行动力、拥有执行力这一虚构的观念应该增强主体的能力，进而产生真实的效果，让人们获得实际的成功。这样一来，虚构变成了市场的现实——虚构具有将主体带入市场现实的功能，它不过是通往真实的阶梯。然而，当主体成为自我的企业家时（至少是一部分，因为永远无法完全实现），当主体已经接近榜样时，然后呢？自我的企业家成为现实了吗？

虚构是一种幻觉，因此是一种属于真假范畴的观念：它是一种虚假的观念。但如果这样一种虚假的观念产生了效果，那么它就不再是一种幻觉，它就变成了现实。如果自我的企业家的观念产生了效果，那么它就不再是一种幻觉。如果人们想象自己拥有行动力，并且确实取得了成功——很好地推销了自己或自己的产品，那么人们就变成了自我的企业家，人们就是市场主体。这样一来，市场和成功成为对主体的认证，成功成为这个主体的现实标准。

幻觉就是幻觉——因此它总会失败（这证明了它虚幻的特性）。如果它成功了，那么它就不再是幻觉了。

但对想象来说，情况恰恰相反：即使在哪里“成功”了，即使在哪里是成功的，它仍然是想象的——一种想象的主体，一种想象的关系。那么，为什么成功不能消除想象呢？为什么主体即使“符合”市场，仍然是想象的呢？

因为想象的呼唤并不是交换的建议——这一点有别于真实的虚构。真实的虚构说：如果你正确投资，如果你取得成功，你就会成为自我的管理者。如果交换成功了，交换就会消除虚构。但想象的呼唤完全不同——它将人们牵扯进它的宇宙。与虚构不同，想象不需要在现实中证明自己就能发挥作用。例如，对上帝的信仰就能说明这一点。但自恋也不例外——它也遵循自己的逻辑。它将我们与我们的理想牵扯在一起。正是这一点让我们自愿服从。

然而，这样一种根本性的同意既不是通过行为主义（也就是行为操纵）建立的，也不是通过功利主义（也就是个人利益）建立的。换句话说，所谓的“被触发”的企业家或管理者并不是被追求或被否认的新自由主义主体，他只是“市场语言”对这个主体的（错误）翻译。

这种翻译将自我的企业家变成了新自由主义的社会性格，他应该精确地反映市场关系。这种翻译使自我的企业家成为市场关系的反映，仿佛他对个人利益的追求完全符合市场逻辑。“还不是”的虚构应该通过成功的交换转化为现实。真实的虚构说：你还不是自我的企业家，但如果你成功了，你就会成为自我的企业家。与此同时，真实的虚构暗示：要想成功，你必须（先）成为自我的企业家。因此，真实的虚构是一种循环论证。它已经包含了自己的前提。作为这样的循环论证，它是一种意识形态的公式，掩盖了发达的资本主义的主体。它将这一主体还原为新自由主义的社会性格，还原为市场的反映。

然而，发达的资本主义所追求的主体既不是虚幻的，也不是真实的，他更多的是想象的——不是现有关系的对应物，也不是其反映，而是其对立原则。他遵循自己的逻辑，他不是技术或暗示的产物，后者的效果和现实在别处才能找到。他也不是行为主义拼凑出来的，他其实需要一种呼唤，这种呼唤不是自我的企业家的呼唤，而是自恋者的呼唤。

而这正是真实的虚构这一概念无法把握的。它无法把握它实际上想要解释的东西——想象的关系。因为在新自由主义的意识形态中不应该存在想象的关系，只应该存在市场的现实、经济的现实——只应该存在这一种逻辑。因此，这里“被呼唤”的主体也必须被翻译成市场语言：作为“自我的管理者”，作为个人利益的管理者。这种虚构还不够虚构，它仍然依赖于一种现实。人们也可以说，它与新自由主义的意识形态纠缠不清。真实的虚构这一概念掩盖了重要的一点——我们面对的是双重意义上的神秘化。自我的企业家实际上是一种神秘化翻译——将想象的自恋主体翻译成市场语言。

朱迪斯·巴特勒（Judith Butler，1956—），美国哲学家、性别研究学者，加州大学伯克利分校教授，因提出“性别表演”概念而被视为酷儿运动的理论先驱。著有《性别麻烦》《消解性别》《脆弱不安的生命》等。——译者注 Judith Butler: Psyche der Macht. Das Subjekt der Unterwerfung, Frankfurt/M. 2019, S. 66. 将虚构与想象区分开来并不是某种学术练习，它其实揭示了一个决定性的差异：市场主体与市场要求之间通过虚构建立的联系仍然是一种外在关系。然而，追随自恋的呼唤确保了想象效果的最大化——纠缠、自愿服从，这只有在内在关系中才能产生。美国哲学家朱迪斯·巴特勒 将其称为“热情依恋”（leidenschaftliches Verhaftet-sein）。

尽管存在分歧，但我们在一个重要问题上仍然遵循布吕克林的思路：对自我的企业家的呼唤绝不仅限于可能或实际成功的人。布吕克林写道，这种呼唤也适用于那些只能推销自己的人。这些技术和呼唤也应该传达到那些每天都被告知自己“多余”的人——从长期失业者的培训课程到特殊学校的教学计划。

用我们的话来说，这意味着：整个社会的呼唤，占据主导地位的意识形态，并不是仅限于资产阶级的现象，甚至连自恋这样的呼唤也不是纯粹的精英方案。因为就这样一种呼唤而言，只有当它针对每个人时，它才能占据统治、霸权地位。也就是说，只有当每个人都能感觉到自己被在意时——尽管面对这种呼唤时的距离、方式、身份有所不同。

这意味着：自恋的呼唤在其规定上，也就是在它所确定的身份类型上，是有阶级针对性的。自恋者显然是一种资产阶级的身份。然而，就其受众而言，这种呼唤并不具有阶级针对性。因为它为每个人提供了一种秩序、一种框架、一种价值视野。正是这使它占据主导地位。因此，即使对那些与自恋毫不相干的阶级来说，自恋也是决定性的。

总而言之，与新自由主义方案相反，发达的资本主义确实需要内在服从。自我驱动的目标无法通过纯粹外在的形式来实现。这意味着，这样一种内在服从实际上已经发生了。

单一经济逻辑的新自由主义方案已经被证明是一种意识形态，一种伪装成现实秩序的意识形态。但实际上，它需要自愿服从。正是这种内在的服从造成了一种纠缠，牢牢控制着主体。发达的资本主义所追求的主体，即在各种矛盾中支持着发达资本主义对立逻辑的主体，就是自恋的主体。人们喜欢称作新自由主义的东西需要并促进了自恋——但却是以错误的名义。可以说，它在错误的旗帜下航行。仿佛自我的企业家不是一种想象的结构，而是市场关系的真实对应物；仿佛他只是简单地涂掉了想象，进而使“孤独的”[在一定程度上，这个词是从阿尔都塞那里借用来的。——原注]市场逻辑成为唯一的逻辑。

我们在这里遇到了一个绝对矛盾的情况：一种意识形态通过另一种意识形态被批判、被揭露。自恋的意识形态意味着新自由主义的意识形态被揭露，后者掩盖了重要的想象维度。自恋是意识形态的“真相”，是新自由主义的隐藏维度。

因此，我们的结论是：在自我的企业家这一指导形象的传播中，我们面对的不是新自由主义的传播，而是自恋的传播——无论是隐藏在市场语言中的自恋，还是没有被翻译成市场语言的自恋。

新自由主义的意识形态已经被证明是一场巨大的行为主义还原行动。可以说，它是一种意识形态上的欺骗，掩盖了我们如今面对的基本的自恋呼唤。

但这并不是一个好消息，因为自恋的呼唤意味着，我们之间的纠缠比简单的刺激——反应关系深刻得多。